..續本文上一頁正，有准許僧尼接受財物的開例，但仍有比丘不得親手捉持金銀寶物等禁約。此時還創設了一種說淨法，即比丘收受銀錢必須另請一位俗人爲淨主，說是爲淨主代收。不過，中國佛教從來不重視“銀錢戒”，相反還聚斂財富，形成了實力雄厚的佛教寺院經濟。如南朝時，“長沙寺僧業富沃，鑄黃金爲龍，數千兩，埋土中，曆相傳付，稱爲下方黃鐵”(《南齊書·蕭赤斧傳》)。又如唐代和尚圓觀“好治生，獲田園之利，時謂之空門猗頓也”(《宋高僧傳·釋圓觀傳》)。故當時有“十分天下之財，而佛有其七八”之說((舊唐書·辛替否傳》)。至于中國寺院創立“長生庫”、“無盡藏”、放債生息更是與原始佛教戒律背道而馳的。可見，貪欲在中國佛教徒看來並不是主要的非道德行爲。由此而産生了後來專以作佛事貿財的應門僧，這也可以說是中國佛教走向衰落的主要原因之一。

　　比丘戒和比丘尼戒也稱具足戒，意思是說接受了全部的佛戒，而不像五戒、八戒、十戒，只是佛戒的一部分。比丘戒在各部律中都有差別。按照《四分律》的內容，比丘有二百五十戒，比丘尼有叁百四十八戒。比丘二百五十戒包括四棄(四種不可救藥罪)、十叁殘(僧殘罪，意爲僧團淨法中的殘傷者)、二不定(劃入何等罪名尚未定的兩種惡行)、叁十舍墮(取了蓄了不應取不應蓄之物，首先應舍給僧團再行忏悔)、九十單墮(無物可舍只能墮入地獄之罪行)、四悔過(犯此四戒須立即面對一人坦白悔過)、一百應當學(僧人行、住、坐、臥等方面的威儀)、七滅淨(解決僧團紛爭的七種方法)。比丘尼戒與比丘戒大部分相同，但由于男女生理和心理差別，故戒條稍有出入。其實，比丘戒很難說有定數，因爲律中所載是就當時所曾發生的案例而製，有一事便製一戒，編集起來才成爲後世所傳成文的律藏。經過部派佛教的分裂，律藏又分爲五部，宗旨相同，內容卻有抉擇取舍之不同，甚至有一千戒、叁千戒、二萬一千戒和八萬四千戒之說。

　　佛教大乘教派興起後，又製定了菩薩戒，或稱大乘戒。其主要依據是《梵網經》和《地持經》。菩薩戒分爲十重戒、四十八輕戒。十重戒爲殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒、說過罪、自贊毀他、悭、瞋、謗叁寶。違犯十重戒的構成破門罪，要被逐出僧團。四十八輕戒包括不敬師長、不舉教忏、背正向邪、不瞻病苦、飲酒食肉等四十八種過失，違者必須忏悔。菩薩戒只有受戒和破戒，而不像其他戒法那樣可以舍戒。但出家僧尼是否受菩薩戒則可以根據自願，不是必須受的。受戒方法也比較簡易，“在家戒或可如經，出家五衆必須具德”，“其師者，夫婦六親，得互爲師授”。

　　釋迦牟尼在世時已經開始製定佛教戒律，但他強調“無犯不製”，並不預先製定戒律，而都是在有人犯了過失，遭受外人責難之後，才由弟子們禀告釋迦牟尼而由他製戒，這就反映了釋迦牟尼對弟子們人格的尊重。倘在預先製戒，便表示看不起弟子們，認准他們必定會犯過失，這就會傷害僧團大衆的自尊心。犯了過失才製戒，則是順從大衆的要求，而不會被誤解爲這是出于教主的強製。因此，可以說佛教戒律形式上是釋迦牟尼所立，實際則是僧團大衆的意願。從這個意義上說，佛教戒律是道德規範，而不是像有些人所說的那樣，是“佛教的法律”。釋迦牟尼逝世後，在七葉窟第一次佛經結集時，便由優婆離誦出所聞戒律，結集爲《八十誦律大毗尼藏》，這是最初的律藏，也是佛教的根本律。佛教部派分裂之後，戒律也隨之分化成五個部派：昙無德部的《四分律》；薩婆多部的《十誦律》；迦葉遺部的《迦葉遺律》；彌沙塞的《五分律》和大衆部的《僧只律》，此外還有根本有部的戒律。

　　中國佛教之有戒律，始于叁國時代，曹魏嘉平二年(250年)，中印度僧昙摩迦羅在洛陽白馬寺譯出《僧只戒心》(即僧只律的戒本)，作爲僧尼持戒的依據。魏晉之後，佛徒日衆，而戒律多未傳入，僧衆不習戒律，不受任何佛教道德約束，教團風氣每況愈下。東晉道安和尚爲此製定了僧尼軌範。但他自知這也是權宜之計，仍急切地希望得到印度佛教戒律，他曾說：“雲有五百戒，不知何以不至，此乃最急，四部不全，于大化有阙。”(《出叁藏記集·漸備經序》)焦慮之情躍然紙上。另一位高僧法顯則是付諸行動，不顧旅途艱險，往印度尋求戒律去了。義熙八年(412年)，法顯回國後即在建康道場寺與佛馱跋陀羅一起譯出《僧只律》。此前不久，鸠摩羅什已譯出《十誦律》、《梵網經》，佛陀耶舍譯出《四分律》，後來又有佛陀什譯出《五分律》，般若流支等譯出《解脫戒本經》(迦葉遺律戒本)，昙無谶譯出《地持經》。在南北朝時，印度佛教大小乘的戒律大部分已經譯出。不過真正廣泛流傳的，在南方是《十誦律》，在北方是《僧只律》。到了隋唐時期，則盛行《四分律》。隋末唐初的智首和尚慨歎當時五部律互相混雜，輕重不一，使受戒教徒無所適從，便對印度傳入的律藏加以綜合、分析，歸並刪繁，使之適合中國國情，撰成《五部區分鈔》和《四分律疏》。他的弟子道宣又對前人論著一一考索刪約，並以大乘教義來解釋《四分律》，創立了律宗。唐宋元明清以至今日，中國出家僧尼戒律大多以道宣的南山《四分律》爲准繩。同時，大乘佛教的《梵網經》也成爲對中國佛教戒律最有影響的範本。這部經特別強調忠、孝以及不食魚肉葷腥，更爲適合中國人傳統的道德倫理。依據《百丈清規》所建立的禅宗叢林製度，可以說是這部經的最佳楷模，所以《鹹淳清規序》自豪地說：“吾氏之有清規，猶儒家之有禮經。”

　　戒律是佛教的道德規範，也是佛教道德觀念的具體表現。它反映了佛教的善惡觀和慈悲觀，體現了佛的出世主義和禁欲主義精神。但是，由于印度戒律條文極爲煩瑣苛細。特別是比丘、比丘尼的戒規多達數百條，每一條的戒相之中，多有開、遮、持、犯的分別。同時，開、遮、持、犯，各各亦皆有輕重等級。同樣犯一條戒，由于動作、方法、結果等的不同，犯罪的輕重及忏罪的方式也各有不同。故不但不易明記，動辄違律，而且實際上許多戒律也是毫無意義，是僧衆所難以止持的。其次，這些戒律條文死板僵硬，不能輕易改變。迦葉尊者曾說：“佛所已製，不許廢棄；佛所未製，不得再製。”因此，社會生活雖在不斷演變，但曆代佛教徒都不敢賦戒律予靈活適應的生命。以這種遠古的死板條文來規範不同時代佛教徒的生活，不但難以實現而且很不合理。加上中國和印度的社會、民族以及生活習尚的差別，要以印度人的道德規範來加在中國佛教徒身上，更是一件困難之事。因此，在中國佛教裏，除專門的律學大師之外，一般對戒律並不十分重視。尤其是南宋以後的佛教徒更是很少有人能嚴守戒律，依戒修行的了。大多數僧尼在守持五戒以及徒有其表的傳戒燒疤、跪拜起立等形式之外，一般也都按照中國傳統道德規範來生活了。

　　四、中國佛教道德的儒家化

　　佛教傳入之前，中國社會就存在著以儒家爲代表的血緣第一、家庭本位的倫理道德觀念。孝親觀是這種倫理道德觀念的基礎與核心。《孝經》說：“孝者經之本。”“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”其他倫理道德觀念皆是由此派生和推衍出來的。孝親觀最初是家長製家庭公社的産物，它的原始形態不過是子女對父母的奉養和尊敬。後來以孔子爲代表的儒家學派使之進一步理論化和系統化。把“孝”擡高到人生最高行爲准則的地位，並進一步豐富了它的具體內容。這種儒家孝親觀旨在強化父家長的權力。古代中國社會在父家長之下還規定了每一個家庭成員的權利和義務，把他們編入一個金字塔式的等級結構之中，結成層層依附的隸屬關系。其中主要是長幼之序和嫡庶之分，這就是宗法製度。維護這種製度的宗法思想，也是構成中國傳統倫理道德觀念的重要內容之一。儒家學派還從孝親觀引申出忠君思想，所謂“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也”(《禮記·祭統》)。君臣關系本來是一種政治關系，但經儒家學說的系統發揮，把君臣關系的“忠”說成是父子關系的“孝”的放大體，于是也就變成一種倫理關系了。印度佛教道德主張平等利他，崇尚與王者抗禮，追求個人解脫，視家庭爲牢籠，不願承擔任何社會責任，它顯然是和中國傳統倫理道德有著極大差別的。因此，佛教傳入中國之後與中國傳統文化最尖銳的沖突就表現在倫理道德方面。儒家從一開始起，就激烈地抨擊佛教倫理道德，指責其爲“無父無君”、“背理傷情”。經過長期的抗爭、辯解、妥協和改造，在佛教中國化的過程中，其倫理道德也逐步儒家化了。儒家的忠孝觀和宗法思想爲佛教所認同和攝取，由此成爲中國佛教道德的主要特征。

　　佛教道德觀的基礎是利他，從利他主義出發，主張怨親平等，無分親疏，利樂一切衆生，救濟一切衆生。它完全不同于儒家以血緣第一爲中心的道德觀。因此在父母子女關系上，佛教認爲“識體輪回，六趣無非父母；生死變易，叁界孰辨怨親”(《廣弘明集》卷十叁《辨正論》)。一切衆生于六道中互爲父子，親疏難辨，何必執著世俗的父子之道。並且認爲“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人”(《中本起經》卷上)。自己的受生是持戒完具之果，與父母無涉，父母與子女不過是寄住須臾的關系。只有把人世間一切世俗關系勘破，修學佛道，才能免于輪回之苦，達到佛的果位。這種倫理道德觀念自然和儒家孝親觀相沖突而爲一般中國人所難以接受。如北周武帝發動的中國曆史上第二次滅佛運動就是在“用崇孝治”的旗號下進行的。建德六年(577年)武帝召集僧衆赴殿，稱“父母恩重，沙門不敬，悖逆之甚，國法不容，應退還家”(《廣弘明集》卷十《敘釋慧遠抗周武帝廢佛事》)，隨即下令打擊佛教。爲了使佛教在中國找到立足之地，最初來華傳教的僧人在翻譯佛經時就采…

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