..續本文上一頁米行者慧能因作偈說“菩提本無樹，明鏡亦非臺；佛性常清淨，何處有塵埃”而得到弘忍賞識被選定爲嗣法人，授以傳法袈裟，讓他連夜逃回嶺南原籍。神秀失去傳法袈裟當然不肯忍讓，派人一路追殺。從此，禅宗分爲南北宗，慧能在嶺南傳頓教，稱南宗；神秀在北方傳漸教，稱爲北宗。南北兩宗都要爭奪禅宗正宗地位，就如同世俗宗族內部的嫡庶之爭一般。不但禅宗如此，天臺宗也有山家和山外兩派長期爭奪正宗地位的曆史。
宋初還出現了一種子孫叢林，又稱甲乙徒弟院。師徒世代相承，更是與俗人宗族的世代銜接完全一樣，只是沒有血緣關系罷了。在子孫叢林裏，住持和尚不像普通十方叢林那樣，須在十方高僧中遴選接位，而是由住持和尚的弟子們按先後次序繼承。弟子繼承了師位，同時也接管了全寺的財産，而且一寺的財産不再公諸天下僧衆，爲十方衆生所共有共享，完全成爲寺院私有財産。師兄弟間以先進山門爲大，排列相互間的次序，徒弟輾轉再收徒孫，便由這原始的一支再分作房分，等于世俗宗族的叔伯兄弟關系。這就俨然一個僧衆的家族，除了沒有男女夫妻關系之外，其余一切習慣與俗人並無多少差別。各房之間也經常因權位財産明爭暗鬥。總之，宗法製度下的一切弊端在中國佛教裏幾乎完全一一出現。
印度原始佛教本來是嚴格區分佛道、王道的。如《佛遺教經》就有佛教徒“不應參預世事，好結貴人”的要求。佛教還強調出世的僧人高于在家俗人，僧人不應向世俗王者行禮，王者反而應該尊重僧人。宗教在古代印度社會一直有著至高無上的地位。在四種姓裏，婆羅門的地位也在刹帝利之上。因此，佛教創立之後，僧人與王者分庭抗禮，甚至要王者皈依叁寶之一的“僧”。這在印度社會自然也是不足爲奇的。但是中國自古以來，王權就是至高無上的絕對權力，任何宗教、任何意識形態只能爲王權服務而決不能對抗或淩駕于王權之上。佛教傳入中國之初，就在沙門禮拜君王問題上與中國傳統道德觀念發生了沖突。儒家認爲，忠與孝是不可分的，《孝經》說：“以孝事君則忠。”呂維祺的《孝經或問》說得更明白：“孝經何爲而作也
曰，爲闡發明王以孝治天下之大經大法而作也。”因此，在他們看來，君臣禮拜君王是天經地義的事情，佛教徒當然不能例外。晉成帝時庾冰即建議下诏令出家沙門禮拜君王，後來宰相桓玄又再次強調沙門禮拜君王，使朝廷分爲贊成與不贊成兩大派爭執不休。慧遠在這次紛爭中寫了《沙門不敬王者論》，他把佛教徒分爲出家與在家兩類，認爲在家者應該奉法、忠君孝親，做一個順化之民；反之，“出家則是方外之賓，迹絕于物”，自然不必拘泥于世俗禮法。他又說：“如今一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇民生矣。”(《答桓太尉書》，《弘明集》卷十二)慧遠雖想堅持佛教的獨立性和其固有的禮製，但仍不得不對王權作出妥協讓步，強調佛教和儒家倫理道德以及王權統治本質上的一致性。這場沙門禮拜君王的爭論從晉代一直持續到唐朝，最後仍是以佛教徒的妥協而告終。曆代佛教徒都爲他們對中國傳統忠君思想的讓步作了辯護。晉代道安說：“不依國主，則法事難立。”(《禅源諸诠集都序》)北魏法果說：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。”(《魏書·釋老志》)隋代智顗也說：“匹夫行善，止度一身；仁王弘道，含生荷賴。”(《國清百錄》卷二)宋代克文禅師更把當朝皇帝哲宗與釋迦牟尼並稱爲“前聖”、“後聖”，說是“前聖後聖，聖德其明；人王法王，王道同久”(《古尊宿語錄》卷四十叁)。這樣，他們就爲自己的忠君思想在佛法裏找到了合理的依據。中國寺院每遇天子誕辰、帝後忌日，還往往舉行紀念法會、齋會，僧尼們誦經行儀，爲帝王求福，祈求國運長久，有時長達一月之久。還有一種“仁王護國法會”，念誦《仁王護國般若經》，更是專爲祝禱國運昌隆而設的。在中國傳統忠君思想影響下，許多佛教徒還直接參預政事，爲帝王們運籌帷幄，出謀劃策，甚至沖鋒陷陣。如唐初昙宗領少林寺僧兵助平王世充；明初僧道衍策動朱棣起兵奪取帝位。有些佛教徒還以佛教教義爲帝王的封建統治服務，例如，隋末唐初統治者殺戮無數，天臺宗二祖慧思卻引《法華經》說：“若有菩薩，行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔非菩薩也，何以故
求世俗忍，不能護法，外雖似忍，純行魔業，菩薩若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及護衆生。不得專執世俗忍也。”(《法華經安樂行義》)中國佛教徒爲了表示對君王的忠誠已經不惜把佛教不殺生的慈悲精神篡改爲“殺人有功”了。唐代武則天當了女皇帝，當時佛教徒還“僞撰《大雲經》表上之，盛言神皇受命之事”(《舊唐書·則天皇後本紀》)，並且在重譯《寶雨經》時僞造經文，暗示武則天是女菩薩，爲她稱帝提供理論依據。隨著佛教的愈益中國化，佛教道德裏的忠君色彩也愈益濃厚。到了唐代以後，佛教徒對君王的忠誠已經置于對佛的崇敬之上了。如北宋時，太宗至相國寺佛前燒香，問當拜與不拜。贊甯和尚竟說：“現在佛不拜過去佛。”(見歐陽修《歸田錄》，《佛祖統紀》卷四十五)《百丈清規》也把頌揚崇拜君王的“祝厘章”和“報恩章”置于尊奉佛祖宗師的《報本章》之前。僧衆每天必須登殿頌咒，祝福“今上皇帝聖壽萬安”。如《古尊宿語錄》卷二十記載，宋代法演和尚每次升座拈香皆雲：“此一瓣香，先爲今上皇帝，伏願常居鳳扆，永鎮龍樓。”次拈香雲：“此一瓣香，奉爲州縣官僚，伏願乃忠乃孝，惟清惟白，永作生民父母，長處外護紀綱。”又拈香雲：“此一瓣香，卻爲我現住白雲(守)端和尚。”在他們看來，世法遠比佛法重要，因此忠君也遠比敬佛重要。在中國佛教史上被稱爲“明代四大家”之一的憨山德清和尚甚至說：“予以沙門所作一切佛事，無非爲國祝厘，陰翊皇度。”(見《憨山老人夢遊全集》卷五十叁)這可以說是爲中國佛教認同于儒家忠君觀作了最後的結論。
總之，完全儒家化了的中國佛教道德強調孝親忠君、明辨長幼之序和嫡庶之分。這些特征和主張無父無君、平等利他的印度佛教道德相比，已經很難找到它們的共同之處了。
五、因果報應說與中國道德
道德和法律一樣，是約束人們行爲和調整人與人之間以及個人和社會之間關系的規範。但法律依靠強製性的社會權力來推行，道德則主要依靠人們的信念、習慣和傳統來維護。在這方面，宗教信仰往往起著一種特殊的作用。例如：西方人就把對上帝的信仰看成是道德的來源，認爲維系人與人之間聯系的是上帝，上帝是公正的裁判者和全能的保護者。德國哲學家康德曾經把“上帝存在”作爲道德的叁個公設之一，認爲如果缺少了上帝的“最後審判”，人們的道德意識就會徹底瓦解。在現代西方社會，仍有許多人把戰爭、汙染、奢侈等種種非道德現象歸之于人們背離宗教的緣故。新托馬斯主義者就把宗教倫理作爲一切社會生活的基礎，其代表人物馬裏坦在《天主教與社會進步》一書裏指出：“政治生活，經濟生活，社會生活本質上依賴于倫理。”在他看來，只要人人都遵守宗教倫理道德，人世間就會充滿了愛，人世間的一切矛盾都將得到最公正的解決，人的尊嚴和地位才能得到真正的恢複。現代物理學的奠基人愛因斯坦雖然對宗教神學采取了否定態度，但仍認爲宗教“能夠在人類自己的身上培養善、真和美的力量”，“使人類盡可能從自私自利的要求、欲望和恐懼的奴役中解放出來”。正是在這種意義上，他認爲科學與宗教都是人類認識和改造世界必不可少的，科學提供認識的證明，宗教提供道德的力量。
在古代中國，最初維護社會道德倫理的精神力量主要是上天崇拜和鬼神崇拜。殷周時代，人們把道德規範說成是來自天意。如《禮記·喪服四製》說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”這就把作爲社會道德規範的“禮”說成是根據天體運行、四季變化等自然規則製定的。簡而言之，這些自然規則體現了天意，所以禮也是天意；按禮行事，也就是順天意行事。上天對有德者和無德者都會加以公正的賞罰，天意是“惟德是輔”。“天難谌，命靡常，常厥德，保厥位”!天命只授給有德者君權，故爲王者必須“明德”、“崇德”、“敬德”。如果“叁風十衍(叁風：巫、淫、亂；十衍：恒舞、酣歌、貨利、女色、恒遊、恒畋、侮聖、逆忠直、遠耆德、比頑童)……君邦有一于身，國滅亡”。做君王的對合乎道德的事不要因其小而不做，對不道德的事不要認爲無關緊要做了也無所謂，否則就會“墜厥宗”，失去政權。一般百姓違反了社會道德准則，統治者對他懲罰，也是代表天意，稱爲“替天行道”。《周書·康诰》說：“朕心朕德，惟乃知。凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人于貨，□不畏死，罔弗憝。王曰：元之惡大憝，矧惟不孝不友。……惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彜大泯亂。曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”意思是朕心體現美德，那些偷盜、殺人越貨而不怕死的元凶是人人所痛恨的，對他們以及那些不孝不友的子弟，如不加以懲罰，上天賜與我民的道德秩序就會混亂。因此要按文王作的刑法嚴辦無赦。另一種觀念就是所謂“神道設教”。《周易》上說：“聖人以神道設教而天下服。”《樂記》也說：“明則有禮樂，幽則有鬼神。”禮樂是社會的道德規範，鬼神則是督促人們遵守這些規範的外在異己力量。以孔子爲代表的儒家學派號稱重人事、輕鬼神。《墨子·公孟)上記載了墨子對孔子的批評，說他“執無鬼而學祭祀，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而爲魚罟也”。可見儒家並不真相信鬼神的存在。但他們卻又不願否定鬼神崇拜。正如漢代王充所說：“孔子非不明生死之實，其意不分別者，亦陸賈之語指也。夫言死無知，則…
《中國佛教文化論稿 第叁章 中國佛教道德》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…