..續本文上一頁臣子倍其君父。……聖人懼開不孝之源，故不明死無知之實。”(《論衡》卷二十叁《薄葬篇》)用孔子自己的話說就是“明命鬼神，以爲黔首則，百衆以畏，萬民以服”(《禮記·祭義》)。上天和鬼神作爲一種外在異己力量統治和支配著人們的精神世界，人們出于對上天和鬼神的恐懼心理而不得不服從代表“天命”和“神意”的道德規範，深怕得罪了上天和鬼神而招致禍殃。但是，這些道德規範對他們來說並不是出自內心的自覺要求，而只是外部世界強加給他們的繩索。
在佛教傳入中國之後，維護社會道德的精神力量發生了新的變化。佛教因果報應說從一開始就對中國人的思想觀念産生了很大的影響，這種因果報應說的理論基礎是業感緣起論。它認爲宇宙間的萬事萬物都是有情識的衆生的業因感召而生成。《佛說十善業道經》上說：“一切衆生，心想異故，造業亦異，由是故有諸趣輪轉。”輪轉趨向的好壞是由“業”的性質決定的。衆生所造之業，按其性質又可分爲善、惡和無記業。善業能感召善果，惡業能感召惡果，無記業即非善非惡中性的業，對以後果報不起作用。衆生造業必然承受相應果報，業力千差萬別，感召的結果也大相迥異，但概括起來無非是有漏、無漏二果。有漏是指生死輪回，無漏是指超脫輪回。有漏果是有漏業因所致，有漏業因分善惡兩類，善有善報，可在六道輪回中得人、天果報；惡有惡報，只能得畜生、地獄果報。無漏果是無漏善業所致，可成就阿羅漢、菩薩和佛。
這種因果報應、輪回轉生的理論對中國人來說既新奇又熟悉。雖然在儒家經典裏也有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的說法(《周易·坤·文言》)。但是，儒家的善惡報應說是建立在“天道”觀上的。所謂“天道福善禍淫”，認爲善惡的賞罰是由冥冥之中的上天來主宰來決定的。佛教則不承認宇宙間有任何操縱衆生命運的力量存在，衆生的生死輪回、善惡報應都是由自己的業力所感召。即如《妙法聖念處經》上說：“業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。”儒家認爲報應的主體不一定是行爲者本人，而可能是他的家庭子孫。佛教則認爲“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”(郗超《奉法要》)，主張自業自報，自作善惡自受苦樂，個人行爲個人承擔後果。這與儒家以家族血緣爲基礎的善惡報應說顯然有本質區別。儒家認爲上天賞善罰惡必有先兆，或降瑞祥，或示譴告，教人趨避。佛教則認爲，前世造業，今世受報，今世造業，來世受報，一切都是無法改變的。如《有部毗萘耶》卷四十六說：“不思議業力，雖遠必相牽，果報成熟時，求避終難脫。”勸人要想在來世得到福報，只有今生修善除惡。也就是說，儒家之言因果，重在教人畏果。佛教之言因果，重在勸人畏因。應該說，佛教因果報應說的道德教化作用，其層次要遠遠高于中國傳統的上天崇拜和鬼神崇拜。它不但具有客觀監督作用，而且更強調人們自己內心的約束。使他律性的道德規範轉化爲自律性的道德規範。人們不再是戰戰兢兢地去服從“天道”和“神意”，而是自覺自願地去爲自己修善除惡，積累功德。佛教因果報應說的傳播，完善了中國古代的道德結構，因而東漢叁國時期，它成爲在社會上最有影響的佛教教義。當時的佛教徒特別注重宣傳因果報應，輪回轉生，勸人行善，以免死後墮入惡道。如安世高譯《阿難問事佛吉凶經》說：“善惡迫人，如影逐形，不可得離，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自墮惡道。”又如叁國時康僧會對吳國國君孫皓宣傳佛法。他不說四谛、八正道等解脫生死輪回的道理，而專講因果報應，“行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂”。這是因爲“皓性凶粗，不及妙義，唯敘報應近事，以開其心”(《高僧傳·康僧會傳》)。特別是當時在民間廣泛流傳的《無量壽經》也宣傳：“世間諸衆生類，欲爲衆惡，不知爲善，故有窮乞、孤獨、聾盲、喑啞、癡惡、尪狂，皆因前世不信道德，不肯爲善。其有尊貴、豪富、賢明、長者、智勇、才達，皆由宿世慈孝修善積德所致，世間有證目前現事，壽終之後，入其幽冥，轉生受身，改形易道，故有泥犁、禽獸、蛹飛蠕動之屬，譬如世法牢獄、劇苦極刑、魂神命精、隨罪趨向。所受壽命，或長或短，相從共生，更相報償，殃惡未盡，終不得離，輾轉其中，累劫難出，難得解脫，痛不可言。天地之間，自然有是，雖不即時暴應，善惡會當歸之。”佛教因果報應思想就這樣隨著彌陀淨土信仰的蔚然成風在中國民間幾乎是家喻戶曉。
最初中國佛教徒是以傳統的靈魂不滅觀念去解釋和宣傳因果報應說的。如安世高譯《阿含正行經》說：“人身中有叁事身死，識去、心去、意去，是叁者常相追逐。施行惡者，死入泥犁(即地獄)、餓鬼、畜生、鬼神中；施行善者，亦有叁相追逐，或生天上，或生人中……端汝心、端汝目、端汝耳、端汝鼻、端汝口、端汝身、端汝意，身體當斷于土。魂神當不複入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中。”在第一部中國人撰寫的佛教著作《牟子理惑論》中也說：“有道雖死，神歸福堂；爲惡既死，神當其殃。”東晉袁宏《後漢紀》指出，當時社會上皆“以爲人死精神不滅，隨複受形，生時所行善惡，皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無爲，而得爲佛也。然歸于玄微深遠，難得而測。故王公大人，觀生死報應之際，莫不瞿然自失。”這些說法，雖然不合印度佛教“諸法無我”即“無靈魂說”的教義，但在當時則較容易爲人們理解和接受。同時，佛教徒主張的神不滅論也已經對傳統靈魂觀念進行改造。自古以來，中國人雖然認爲靈魂不滅，但並不認爲人死後靈魂會根據生前的善惡行爲而輪回轉生，它只是一種自發的迷信思想，並沒有納入傳統的道德思想體系，中國佛教徒則利用這種迷信思想作爲維護其道德說教的有力工具。這不能不說是一種創造性的發展。
兩晉南北朝時期，佛教因果報應說在中國社會的影響愈益深入。當時許多佛教學者，如慧遠撰《明報應論》和《叁報論》、卞堪撰《報應論》、僧含撰《業報論》、法愍撰《顯驗論》都對這一理論進行了闡發，其中尤以慧遠提出的“叁報”說最爲重要。佛教指出，衆生行善則受福報，作惡則招禍殃。可是在現實生活中，則往往存在惡人得福、善人致禍的現象，這就未免使人們對佛教的報應說産生懷疑。東晉戴逵作《釋疑論》，指出了這種理論與實際的矛盾現象，表達了無法消除的疑惑之情。慧遠爲此依據《阿毗昙心論》中“若業現法報，次受于生報，後報亦複然，余則說不定”這首偈，系統地發揮了叁世輪回、因果報應學說，撰《叁報論》，並聲明是“因俗人疑善惡無現驗作”。他在文章裏指出，俗人之疑惑是因爲他們“自畢于視聽之內”，觀因果報應只是“以一生爲限”，而不能“覽叁報以觀窮通之分”。實際上，“經說業報有叁：一曰現報，二曰生報，叁曰後報。現報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；後報者，或經二生叁生、百生千生，然後乃受”。慧遠提出，善惡報應乃“感事而應，應有遲速，故報有先後”，“叁業殊體，自同有定報，定則時來必受”。善惡報應是一條自然規律，絕對不可避免，問題只不過是報應遲速早晚罷了，爲善爲惡並非一定在現世受報，有可能在來世或二、叁世乃至千百世之後應驗，這一切都取決于業力的強弱、因緣的成熟。現實生活中所以存在“積善而殃集”、“凶邪而致慶”的現象，只是因爲“現業未就而前行始應”，過去播下的種子正在發芽、結果，今世一切行爲業因的時機還未成熟，一下子不能看到它明顯的作用。因此，決不要因爲“報不旋踵而應”就去懷疑報應之理的存在。慧遠的“叁報”理論不但克服了以往“一世報應說”的缺陷，而且也解決了中國傳統道德意識始終無法解決的問題。自古以來，無論是“天道福善禍淫”，還是“神道設教”、止惡揚善的說教，都不能說明現實生活中大量存在的惡人得福、善人致禍的不公正現象，這就無法消除人們對“天道”、“神意”正義性的懷疑，無法使人們真正認同于統治階級提倡的社會道德觀念。慧遠的“叁報”說最後形成了一種不再可能用實證方法去檢驗的道德說教和更加完整系統的道德理論。這在中國道德思想史上是一個重大發展。
佛教因果報應說在傳入中國之後，還與中國傳統的鬼神崇拜融合起來，變得更加形象具體。在中國古代已有民間傳說黃泉、泰山、蒿裏是鬼魂生活的地方，但創造出一個與人間一樣的冥界，鬼魂在那裏生活，又創造出鬼魂在輪回中受處罰的地獄，其中有執法如山、剛正不阿的閻羅王以及一套完整的統治製度和刑罰製度，則是佛教思想的産物。安世高所譯《十八泥犁經》、《鬼問目連經》就是早期傳播地獄思想的佛典。支謙所譯《撰集百緣經》也描繪了不少餓鬼形象。兩晉南北朝時期，出現了許多志怪小說集，如晉代幹寶撰《搜神記》，謝敷撰《光世音應驗記》，陶淵明撰《搜神錄》，劉宋時劉義慶撰《宣驗記》和《幽明錄》，王延秀撰《感應傳》，南齊王琰撰《冥祥記》，北齊顔之推撰《冤魂志》等。這些小說集皆摭采民間流傳的鬼神故事，但都不離因果之驗證。如劉義慶撰《幽明錄》記載趙泰的故事，描繪冥界有官府、刑獄，虛構了地獄巡遊、死而複生等情節，表現了神鬼、輪回、濟度、轉生一系列觀念。同樣的故事也見于王琰《冥祥記》。說明當時在民間鬼神崇拜與佛教輪回思想已經緊密結合。《幽明錄》裏還反映了當時民間流傳的因果報應觀念，如記庾宏奴名無患者載米饷家，“遭劫被殺，屍流泊查口村。時岸傍有文欣者，母病，醫雲須得髑髅屑服之即差。欣重賞募索，有鄰婦楊氏見無患屍，因斷頭與欣。欣燒之……與母服之，即覺骨停喉中，經七日而卒。尋而楊氏得疾，通身紅腫，形如牛馬，見無患頭來罵，善惡之報，其能免乎”
及至隋唐時期，這種冥界報應的觀念更爲普及。它不但被編成故事，寫進小說，而且繪成壁畫，塑成泥像，廣爲流傳，已經愈益深入人心。
佛教因果報應說産生的道德約束力，不但對現世，更重要的是對來世産生作用。在這種道德說教的影響下，無論是士大夫還是目不識丁的勞苦大衆，舊時一般中國人都暗暗相信在他們度過此生以後將要再生，其形體可能變爲一個滿身瘡痍的乞丐或被蚤虱咬食的野狗。這種親眼目睹的慘狀，遠比儒家的道德說教更能助人警惕向善。于是，千百年來佛教善有善報、惡有惡報的思想，做了好事必有好報的信念，多行不義必自斃的警誡，就一直成爲維護中國道德倫理的精神支柱。
主要參考文獻
(1)道端良秀：《中國佛教與社會的交涉》
(2)業露華：《中國佛教善惡觀》
(3)方興：《佛教道德的社會作用》
(4)淨慧：《戒學講座》
(5)方立天：《中國佛教與傳統文化》
(6)南懷瑾：《禅宗叢林製度與中國社會》
(7)任繼愈：《中國佛教史》第一卷
(8)李澤厚：《中國古代思想史論》
《中國佛教文化論稿 第叁章 中國佛教道德》全文閱讀結束。