..续本文上一页臣子倍其君父。……圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”(《论衡》卷二十三《薄葬篇》)用孔子自己的话说就是“明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”(《礼记·祭义》)。上天和鬼神作为一种外在异己力量统治和支配着人们的精神世界，人们出于对上天和鬼神的恐惧心理而不得不服从代表“天命”和“神意”的道德规范，深怕得罪了上天和鬼神而招致祸殃。但是，这些道德规范对他们来说并不是出自内心的自觉要求，而只是外部世界强加给他们的绳索。
在佛教传入中国之后，维护社会道德的精神力量发生了新的变化。佛教因果报应说从一开始就对中国人的思想观念产生了很大的影响，这种因果报应说的理论基础是业感缘起论。它认为宇宙间的万事万物都是有情识的众生的业因感召而生成。《佛说十善业道经》上说：“一切众生，心想异故，造业亦异，由是故有诸趣轮转。”轮转趋向的好坏是由“业”的性质决定的。众生所造之业，按其性质又可分为善、恶和无记业。善业能感召善果，恶业能感召恶果，无记业即非善非恶中性的业，对以后果报不起作用。众生造业必然承受相应果报，业力千差万别，感召的结果也大相迥异，但概括起来无非是有漏、无漏二果。有漏是指生死轮回，无漏是指超脱轮回。有漏果是有漏业因所致，有漏业因分善恶两类，善有善报，可在六道轮回中得人、天果报；恶有恶报，只能得畜生、地狱果报。无漏果是无漏善业所致，可成就阿罗汉、菩萨和佛。
这种因果报应、轮回转生的理论对中国人来说既新奇又熟悉。虽然在儒家经典里也有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的说法(《周易·坤·文言》)。但是，儒家的善恶报应说是建立在“天道”观上的。所谓“天道福善祸淫”，认为善恶的赏罚是由冥冥之中的上天来主宰来决定的。佛教则不承认宇宙间有任何操纵众生命运的力量存在，众生的生死轮回、善恶报应都是由自己的业力所感召。即如《妙法圣念处经》上说：“业果善不善，所作受决定；自作自缠缚，如蚕等无异。”儒家认为报应的主体不一定是行为者本人，而可能是他的家庭子孙。佛教则认为“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”(郗超《奉法要》)，主张自业自报，自作善恶自受苦乐，个人行为个人承担后果。这与儒家以家族血缘为基础的善恶报应说显然有本质区别。儒家认为上天赏善罚恶必有先兆，或降瑞祥，或示谴告，教人趋避。佛教则认为，前世造业，今世受报，今世造业，来世受报，一切都是无法改变的。如《有部毗萘耶》卷四十六说：“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱。”劝人要想在来世得到福报，只有今生修善除恶。也就是说，儒家之言因果，重在教人畏果。佛教之言因果，重在劝人畏因。应该说，佛教因果报应说的道德教化作用，其层次要远远高于中国传统的上天崇拜和鬼神崇拜。它不但具有客观监督作用，而且更强调人们自己内心的约束。使他律性的道德规范转化为自律性的道德规范。人们不再是战战兢兢地去服从“天道”和“神意”，而是自觉自愿地去为自己修善除恶，积累功德。佛教因果报应说的传播，完善了中国古代的道德结构，因而东汉三国时期，它成为在社会上最有影响的佛教教义。当时的佛教徒特别注重宣传因果报应，轮回转生，劝人行善，以免死后堕入恶道。如安世高译《阿难问事佛吉凶经》说：“善恶迫人，如影逐形，不可得离，罪福之事，亦皆如是，勿作狐疑，自堕恶道。”又如三国时康僧会对吴国国君孙皓宣传佛法。他不说四谛、八正道等解脱生死轮回的道理，而专讲因果报应，“行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”。这是因为“皓性凶粗，不及妙义，唯叙报应近事，以开其心”(《高僧传·康僧会传》)。特别是当时在民间广泛流传的《无量寿经》也宣传：“世间诸众生类，欲为众恶，不知为善，故有穷乞、孤独、聋盲、喑哑、痴恶、尪狂，皆因前世不信道德，不肯为善。其有尊贵、豪富、贤明、长者、智勇、才达，皆由宿世慈孝修善积德所致，世间有证目前现事，寿终之后，入其幽冥，转生受身，改形易道，故有泥犁、禽兽、蛹飞蠕动之属，譬如世法牢狱、剧苦极刑、魂神命精、随罪趋向。所受寿命，或长或短，相从共生，更相报偿，殃恶未尽，终不得离，辗转其中，累劫难出，难得解脱，痛不可言。天地之间，自然有是，虽不即时暴应，善恶会当归之。”佛教因果报应思想就这样随着弥陀净土信仰的蔚然成风在中国民间几乎是家喻户晓。
最初中国佛教徒是以传统的灵魂不灭观念去解释和宣传因果报应说的。如安世高译《阿含正行经》说：“人身中有三事身死，识去、心去、意去，是三者常相追逐。施行恶者，死入泥犁(即地狱)、饿鬼、畜生、鬼神中；施行善者，亦有三相追逐，或生天上，或生人中……端汝心、端汝目、端汝耳、端汝鼻、端汝口、端汝身、端汝意，身体当断于土。魂神当不复入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中。”在第一部中国人撰写的佛教著作《牟子理惑论》中也说：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。”东晋袁宏《后汉纪》指出，当时社会上皆“以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。然归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观生死报应之际，莫不瞿然自失。”这些说法，虽然不合印度佛教“诸法无我”即“无灵魂说”的教义，但在当时则较容易为人们理解和接受。同时，佛教徒主张的神不灭论也已经对传统灵魂观念进行改造。自古以来，中国人虽然认为灵魂不灭，但并不认为人死后灵魂会根据生前的善恶行为而轮回转生，它只是一种自发的迷信思想，并没有纳入传统的道德思想体系，中国佛教徒则利用这种迷信思想作为维护其道德说教的有力工具。这不能不说是一种创造性的发展。
两晋南北朝时期，佛教因果报应说在中国社会的影响愈益深入。当时许多佛教学者，如慧远撰《明报应论》和《三报论》、卞堪撰《报应论》、僧含撰《业报论》、法愍撰《显验论》都对这一理论进行了阐发，其中尤以慧远提出的“三报”说最为重要。佛教指出，众生行善则受福报，作恶则招祸殃。可是在现实生活中，则往往存在恶人得福、善人致祸的现象，这就未免使人们对佛教的报应说产生怀疑。东晋戴逵作《释疑论》，指出了这种理论与实际的矛盾现象，表达了无法消除的疑惑之情。慧远为此依据《阿毗昙心论》中“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定”这首偈，系统地发挥了三世轮回、因果报应学说，撰《三报论》，并声明是“因俗人疑善恶无现验作”。他在文章里指出，俗人之疑惑是因为他们“自毕于视听之内”，观因果报应只是“以一生为限”，而不能“览三报以观穷通之分”。实际上，“经说业报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受”。慧远提出，善恶报应乃“感事而应，应有迟速，故报有先后”，“三业殊体，自同有定报，定则时来必受”。善恶报应是一条自然规律，绝对不可避免，问题只不过是报应迟速早晚罢了，为善为恶并非一定在现世受报，有可能在来世或二、三世乃至千百世之后应验，这一切都取决于业力的强弱、因缘的成熟。现实生活中所以存在“积善而殃集”、“凶邪而致庆”的现象，只是因为“现业未就而前行始应”，过去播下的种子正在发芽、结果，今世一切行为业因的时机还未成熟，一下子不能看到它明显的作用。因此，决不要因为“报不旋踵而应”就去怀疑报应之理的存在。慧远的“三报”理论不但克服了以往“一世报应说”的缺陷，而且也解决了中国传统道德意识始终无法解决的问题。自古以来，无论是“天道福善祸淫”，还是“神道设教”、止恶扬善的说教，都不能说明现实生活中大量存在的恶人得福、善人致祸的不公正现象，这就无法消除人们对“天道”、“神意”正义性的怀疑，无法使人们真正认同于统治阶级提倡的社会道德观念。慧远的“三报”说最后形成了一种不再可能用实证方法去检验的道德说教和更加完整系统的道德理论。这在中国道德思想史上是一个重大发展。
佛教因果报应说在传入中国之后，还与中国传统的鬼神崇拜融合起来，变得更加形象具体。在中国古代已有民间传说黄泉、泰山、蒿里是鬼魂生活的地方，但创造出一个与人间一样的冥界，鬼魂在那里生活，又创造出鬼魂在轮回中受处罚的地狱，其中有执法如山、刚正不阿的阎罗王以及一套完整的统治制度和刑罚制度，则是佛教思想的产物。安世高所译《十八泥犁经》、《鬼问目连经》就是早期传播地狱思想的佛典。支谦所译《撰集百缘经》也描绘了不少饿鬼形象。两晋南北朝时期，出现了许多志怪小说集，如晋代干宝撰《搜神记》，谢敷撰《光世音应验记》，陶渊明撰《搜神录》，刘宋时刘义庆撰《宣验记》和《幽明录》，王延秀撰《感应传》，南齐王琰撰《冥祥记》，北齐颜之推撰《冤魂志》等。这些小说集皆摭采民间流传的鬼神故事，但都不离因果之验证。如刘义庆撰《幽明录》记载赵泰的故事，描绘冥界有官府、刑狱，虚构了地狱巡游、死而复生等情节，表现了神鬼、轮回、济度、转生一系列观念。同样的故事也见于王琰《冥祥记》。说明当时在民间鬼神崇拜与佛教轮回思想已经紧密结合。《幽明录》里还反映了当时民间流传的因果报应观念，如记庾宏奴名无患者载米饷家，“遭劫被杀，尸流泊查口村。时岸傍有文欣者，母病，医云须得髑髅屑服之即差。欣重赏募索，有邻妇杨氏见无患尸，因断头与欣。欣烧之……与母服之，即觉骨停喉中，经七日而卒。寻而杨氏得疾，通身红肿，形如牛马，见无患头来骂，善恶之报，其能免乎”
及至隋唐时期，这种冥界报应的观念更为普及。它不但被编成故事，写进小说，而且绘成壁画，塑成泥像，广为流传，已经愈益深入人心。
佛教因果报应说产生的道德约束力，不但对现世，更重要的是对来世产生作用。在这种道德说教的影响下，无论是士大夫还是目不识丁的劳苦大众，旧时一般中国人都暗暗相信在他们度过此生以后将要再生，其形体可能变为一个满身疮痍的乞丐或被蚤虱咬食的野狗。这种亲眼目睹的惨状，远比儒家的道德说教更能助人警惕向善。于是，千百年来佛教善有善报、恶有恶报的思想，做了好事必有好报的信念，多行不义必自毙的警诫，就一直成为维护中国道德伦理的精神支柱。
主要参考文献
(1)道端良秀：《中国佛教与社会的交涉》
(2)业露华：《中国佛教善恶观》
(3)方兴：《佛教道德的社会作用》
(4)净慧：《戒学讲座》
(5)方立天：《中国佛教与传统文化》
(6)南怀瑾：《禅宗丛林制度与中国社会》
(7)任继愈：《中国佛教史》第一卷
(8)李泽厚：《中国古代思想史论》
《中国佛教文化论稿 第三章 中国佛教道德》全文阅读结束。