..续本文上一页米行者慧能因作偈说“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常清净，何处有尘埃”而得到弘忍赏识被选定为嗣法人，授以传法袈裟，让他连夜逃回岭南原籍。神秀失去传法袈裟当然不肯忍让，派人一路追杀。从此，禅宗分为南北宗，慧能在岭南传顿教，称南宗；神秀在北方传渐教，称为北宗。南北两宗都要争夺禅宗正宗地位，就如同世俗宗族内部的嫡庶之争一般。不但禅宗如此，天台宗也有山家和山外两派长期争夺正宗地位的历史。
宋初还出现了一种子孙丛林，又称甲乙徒弟院。师徒世代相承，更是与俗人宗族的世代衔接完全一样，只是没有血缘关系罢了。在子孙丛林里，住持和尚不像普通十方丛林那样，须在十方高僧中遴选接位，而是由住持和尚的弟子们按先后次序继承。弟子继承了师位，同时也接管了全寺的财产，而且一寺的财产不再公诸天下僧众，为十方众生所共有共享，完全成为寺院私有财产。师兄弟间以先进山门为大，排列相互间的次序，徒弟辗转再收徒孙，便由这原始的一支再分作房分，等于世俗宗族的叔伯兄弟关系。这就俨然一个僧众的家族，除了没有男女夫妻关系之外，其余一切习惯与俗人并无多少差别。各房之间也经常因权位财产明争暗斗。总之，宗法制度下的一切弊端在中国佛教里几乎完全一一出现。
印度原始佛教本来是严格区分佛道、王道的。如《佛遗教经》就有佛教徒“不应参预世事，好结贵人”的要求。佛教还强调出世的僧人高于在家俗人，僧人不应向世俗王者行礼，王者反而应该尊重僧人。宗教在古代印度社会一直有着至高无上的地位。在四种姓里，婆罗门的地位也在刹帝利之上。因此，佛教创立之后，僧人与王者分庭抗礼，甚至要王者皈依三宝之一的“僧”。这在印度社会自然也是不足为奇的。但是中国自古以来，王权就是至高无上的绝对权力，任何宗教、任何意识形态只能为王权服务而决不能对抗或凌驾于王权之上。佛教传入中国之初，就在沙门礼拜君王问题上与中国传统道德观念发生了冲突。儒家认为，忠与孝是不可分的，《孝经》说：“以孝事君则忠。”吕维祺的《孝经或问》说得更明白：“孝经何为而作也
曰，为阐发明王以孝治天下之大经大法而作也。”因此，在他们看来，君臣礼拜君王是天经地义的事情，佛教徒当然不能例外。晋成帝时庾冰即建议下诏令出家沙门礼拜君王，后来宰相桓玄又再次强调沙门礼拜君王，使朝廷分为赞成与不赞成两大派争执不休。慧远在这次纷争中写了《沙门不敬王者论》，他把佛教徒分为出家与在家两类，认为在家者应该奉法、忠君孝亲，做一个顺化之民；反之，“出家则是方外之宾，迹绝于物”，自然不必拘泥于世俗礼法。他又说：“如今一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇民生矣。”(《答桓太尉书》，《弘明集》卷十二)慧远虽想坚持佛教的独立性和其固有的礼制，但仍不得不对王权作出妥协让步，强调佛教和儒家伦理道德以及王权统治本质上的一致性。这场沙门礼拜君王的争论从晋代一直持续到唐朝，最后仍是以佛教徒的妥协而告终。历代佛教徒都为他们对中国传统忠君思想的让步作了辩护。晋代道安说：“不依国主，则法事难立。”(《禅源诸诠集都序》)北魏法果说：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”(《魏书·释老志》)隋代智顗也说：“匹夫行善，止度一身；仁王弘道，含生荷赖。”(《国清百录》卷二)宋代克文禅师更把当朝皇帝哲宗与释迦牟尼并称为“前圣”、“后圣”，说是“前圣后圣，圣德其明；人王法王，王道同久”(《古尊宿语录》卷四十三)。这样，他们就为自己的忠君思想在佛法里找到了合理的依据。中国寺院每遇天子诞辰、帝后忌日，还往往举行纪念法会、斋会，僧尼们诵经行仪，为帝王求福，祈求国运长久，有时长达一月之久。还有一种“仁王护国法会”，念诵《仁王护国般若经》，更是专为祝祷国运昌隆而设的。在中国传统忠君思想影响下，许多佛教徒还直接参预政事，为帝王们运筹帷幄，出谋划策，甚至冲锋陷阵。如唐初昙宗领少林寺僧兵助平王世充；明初僧道衍策动朱棣起兵夺取帝位。有些佛教徒还以佛教教义为帝王的封建统治服务，例如，隋末唐初统治者杀戮无数，天台宗二祖慧思却引《法华经》说：“若有菩萨，行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔非菩萨也，何以故
求世俗忍，不能护法，外虽似忍，纯行魔业，菩萨若修大慈大悲，具足忍辱，建立大乘及护众生。不得专执世俗忍也。”(《法华经安乐行义》)中国佛教徒为了表示对君王的忠诚已经不惜把佛教不杀生的慈悲精神篡改为“杀人有功”了。唐代武则天当了女皇帝，当时佛教徒还“伪撰《大云经》表上之，盛言神皇受命之事”(《旧唐书·则天皇后本纪》)，并且在重译《宝雨经》时伪造经文，暗示武则天是女菩萨，为她称帝提供理论依据。随着佛教的愈益中国化，佛教道德里的忠君色彩也愈益浓厚。到了唐代以后，佛教徒对君王的忠诚已经置于对佛的崇敬之上了。如北宋时，太宗至相国寺佛前烧香，问当拜与不拜。赞宁和尚竟说：“现在佛不拜过去佛。”(见欧阳修《归田录》，《佛祖统纪》卷四十五)《百丈清规》也把颂扬崇拜君王的“祝厘章”和“报恩章”置于尊奉佛祖宗师的《报本章》之前。僧众每天必须登殿颂咒，祝福“今上皇帝圣寿万安”。如《古尊宿语录》卷二十记载，宋代法演和尚每次升座拈香皆云：“此一瓣香，先为今上皇帝，伏愿常居凤扆，永镇龙楼。”次拈香云：“此一瓣香，奉为州县官僚，伏愿乃忠乃孝，惟清惟白，永作生民父母，长处外护纪纲。”又拈香云：“此一瓣香，却为我现住白云(守)端和尚。”在他们看来，世法远比佛法重要，因此忠君也远比敬佛重要。在中国佛教史上被称为“明代四大家”之一的憨山德清和尚甚至说：“予以沙门所作一切佛事，无非为国祝厘，阴翊皇度。”(见《憨山老人梦游全集》卷五十三)这可以说是为中国佛教认同于儒家忠君观作了最后的结论。
总之，完全儒家化了的中国佛教道德强调孝亲忠君、明辨长幼之序和嫡庶之分。这些特征和主张无父无君、平等利他的印度佛教道德相比，已经很难找到它们的共同之处了。
五、因果报应说与中国道德
道德和法律一样，是约束人们行为和调整人与人之间以及个人和社会之间关系的规范。但法律依靠强制性的社会权力来推行，道德则主要依靠人们的信念、习惯和传统来维护。在这方面，宗教信仰往往起着一种特殊的作用。例如：西方人就把对上帝的信仰看成是道德的来源，认为维系人与人之间联系的是上帝，上帝是公正的裁判者和全能的保护者。德国哲学家康德曾经把“上帝存在”作为道德的三个公设之一，认为如果缺少了上帝的“最后审判”，人们的道德意识就会彻底瓦解。在现代西方社会，仍有许多人把战争、污染、奢侈等种种非道德现象归之于人们背离宗教的缘故。新托马斯主义者就把宗教伦理作为一切社会生活的基础，其代表人物马里坦在《天主教与社会进步》一书里指出：“政治生活，经济生活，社会生活本质上依赖于伦理。”在他看来，只要人人都遵守宗教伦理道德，人世间就会充满了爱，人世间的一切矛盾都将得到最公正的解决，人的尊严和地位才能得到真正的恢复。现代物理学的奠基人爱因斯坦虽然对宗教神学采取了否定态度，但仍认为宗教“能够在人类自己的身上培养善、真和美的力量”，“使人类尽可能从自私自利的要求、欲望和恐惧的奴役中解放出来”。正是在这种意义上，他认为科学与宗教都是人类认识和改造世界必不可少的，科学提供认识的证明，宗教提供道德的力量。
在古代中国，最初维护社会道德伦理的精神力量主要是上天崇拜和鬼神崇拜。殷周时代，人们把道德规范说成是来自天意。如《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”这就把作为社会道德规范的“礼”说成是根据天体运行、四季变化等自然规则制定的。简而言之，这些自然规则体现了天意，所以礼也是天意；按礼行事，也就是顺天意行事。上天对有德者和无德者都会加以公正的赏罚，天意是“惟德是辅”。“天难谌，命靡常，常厥德，保厥位”!天命只授给有德者君权，故为王者必须“明德”、“崇德”、“敬德”。如果“三风十衍(三风：巫、淫、乱；十衍：恒舞、酣歌、货利、女色、恒游、恒畋、侮圣、逆忠直、远耆德、比顽童)……君邦有一于身，国灭亡”。做君王的对合乎道德的事不要因其小而不做，对不道德的事不要认为无关紧要做了也无所谓，否则就会“坠厥宗”，失去政权。一般百姓违反了社会道德准则，统治者对他惩罚，也是代表天意，称为“替天行道”。《周书·康诰》说：“朕心朕德，惟乃知。凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，□不畏死，罔弗憝。王曰：元之恶大憝，矧惟不孝不友。……惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”意思是朕心体现美德，那些偷盗、杀人越货而不怕死的元凶是人人所痛恨的，对他们以及那些不孝不友的子弟，如不加以惩罚，上天赐与我民的道德秩序就会混乱。因此要按文王作的刑法严办无赦。另一种观念就是所谓“神道设教”。《周易》上说：“圣人以神道设教而天下服。”《乐记》也说：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”礼乐是社会的道德规范，鬼神则是督促人们遵守这些规范的外在异己力量。以孔子为代表的儒家学派号称重人事、轻鬼神。《墨子·公孟)上记载了墨子对孔子的批评，说他“执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”。可见儒家并不真相信鬼神的存在。但他们却又不愿否定鬼神崇拜。正如汉代王充所说：“孔子非不明生死之实，其意不分别者，亦陆贾之语指也。夫言死无知，则…
《中国佛教文化论稿 第三章 中国佛教道德》全文未完，请进入下页继续阅读…