..續本文上一頁二年安世高譯經始。安世高(安清)本安息國太子，後讓位于叔父，出家修行。于桓帝建和初年(147年)經西域來到中國洛陽，不久即通曉漢語。當時佛教雖已擁有一批信徒，但主要是奉行祭祀、祈求福德，並不明佛法。于是安世高便開始把印度佛經譯成漢文。據《安錄》記載，在他譯經的二十余年間，先後譯出《安般守意經》等叁十五部，四十一卷，約百余萬言。安世高所譯主要是小乘佛教經典，特別注重傳譯禅數之學。禅法除譯《安般經》外，又從大本《修行道地經》摘譯叁十七章，專述身念住，破除人我執；數法則用《增一》、《集異行》等爲標准，選譯了《五法經》、《七法經》、《十二因緣經》、《十四意經》、《阿毗昙五德經》、《阿毗昙九十八法經》等經論。安世高所譯力求保存原來面貌，不喜修飾。僧佑稱其辨而不華，質而不野。道安亦雲：“先後傳譯，多有謬濫，惟(安)清所出，爲群譯首。”但其譯文畢竟因偏于直譯，有些地方一味順從原本結構，不免重複顛倒，所用術語也往往含混不清。和安世高差不多同時到達洛陽譯經的月支人支婁迦谶(支谶)也是中國佛經翻譯事業的先驅。支谶譯經的年代是在靈帝光和、中平年間(178—180年)，他除了獨自譯經外，還和竺佛朔合譯。先後譯出《道行經》、《般舟叁昧經》、《首楞嚴經》等十四部(此據《佑錄》，另據《房錄》爲二十一部)。支谶所譯，恰巧與安世高相反，幾乎全屬大乘經典。特別是《道行經》的譯出，對大乘般若理論在漢地的傳播實有開創之功。支谶譯經仍取直譯，所謂“貴尚實中”。以“棄文存質，深得經意”爲旨歸，但過分求實求質，必然致使義理隱晦，不易了解。後來朱士行便因《道行經》“頗有首尾隱者，古賢論之往往有滯”，而立志西行求得其原本重譯之，“斥重省刪，務令婉便，若其全文，將過叁倍”(《佑錄》卷七《道行經序》)。安世高的小乘系統和支婁迦谶的大乘系統分別開創了此後中國佛教翻譯家的兩大流派。東漢末年從事佛經翻譯的還有印度僧竺佛朔，西域僧康孟詳、支曜、康巨，西域居士安玄等人。中國佛教徒嚴佛調也曾協助安玄翻譯《法鏡經》，安玄口述，佛調筆受，嚴氏可謂中國參與譯經之第一人。

　　叁國時期，最有成就的翻譯家是支謙。他的祖先是東漢靈帝時移居中國的月支人。支謙“十歲學書”，自幼受到漢族文化影響，“十叁學胡書，備通六國語”，後受業于支谶的弟子支亮，通大乘佛教理論。漢末，支謙隨族人避亂南渡到東吳，因不滿意當時流傳的那些質直而晦澀的譯本，決心投身于譯經事業。在東吳黃武元年到建興中約叁十年間(223—252年)搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的重譯，還幫助印度僧維只難、竺律炎譯經。他先後譯出《維摩诘經》、《大般泥洹經》、《法句經》、《阿彌陀經》、《瑞應本起經》等四十九部(此據《高僧傳》，另《佑錄》爲叁十七部)。支謙翻譯的風格“頗從文麗”，一改以往譯家直譯的偏向，開中國佛經意譯之先河。支敏度認爲他的譯作“屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也”(《佑錄》卷七《合首楞嚴經記》)。《高僧傳》也稱其“曲得聖義，辭旨文雅”。當然對此也有不同意見，鸠摩羅什門下的僧肇就批評他“理滯于文”，僧睿也責其“頗麗其辭，仍迷其旨”。不過，這也是相對羅什而言，即使羅什所譯也往往以支謙之譯爲底本，如羅什重譯《維摩經》，不少地方仍一字不改地采用謙譯。支謙還首創了合譯和譯注的方法，如他曾將所譯大乘陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》與兩種舊譯《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》對勘，區別本末，分章斷句，上下排列。後來支敏度合《維摩》、《首楞嚴》，道安合《放光》、《光贊》都取法于此。支謙注《大明度無極經》、《了本生死經》，濟翻譯之窮，使經義更加易于了解。叁國時的譯家還有印度僧昙摩迦羅、維只難、竺律炎和西域僧康僧铠、昙谛、白延、安法賢、康僧會等人。

　　西晉譯家以竺法護(梵名“昙摩羅刹”)最爲著名。他是世居敦煌的月支僑民，原以支爲姓，八歲出家從師姓竺。他天性純懿，博學強記，深感當時佛教徒只重視寺廟圖像而忽略佛教大乘經典的傳譯，因此慨然發憤，隨師西遊。他通曉西域十六種文字，搜集大批經典原本回到長安。從晉武帝泰始二年(266年)到懷帝永嘉叁年(308年)，“終身寫譯，勞不告倦”。自佛教東傳以來，以法護譯經最多，先後譯出經論一百五十九部，叁百零九卷(據《佑錄》)。包括《般若》、《華嚴》、《寶積》、《法華》、《大集》等大乘經、小乘律、大小乘論等種類繁多，幾乎具備了當時西域流傳的要籍，爲大乘佛教在中國的弘揚開辟了廣闊的道路。道安說，“夫諸方等天生諸叁昧經類多此公所出，真衆生之冥梯”(《漸備經序》)。僧佑也說，“經法所以廣流中華者，護之力也”(《出叁藏記集·法護傳》)。他的譯風“言准天竺，事不加飾”，忠實于原本而不厭其詳，一改從前譯家隨意刪略的偏向。道安曾說：“護公所出，綱領必正，雖不辨妙婉顯。而宏達欣暢。”在法護譯經時，有許多助手爲他執筆、詳校。其中有竺法乘、竺法首、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫百虎、虞世雅等，而最得力的是聶承遠、聶道真父子，他們承旨筆錄外，還常常參正文句，並在助譯過程中積累了經驗。在法護死後，道真還獨自翻譯了一些小部經典。其時從事譯經的還有印度僧竺叔蘭、西域僧支法度等，中國佛教徒也開始有參與譯經者，如白法祖、法立、法炬等人。

　　這個時期的佛經翻譯多由西域、印度僧人主其事。一二人相約對譯，全爲私人事業，既無組織也無一定計劃，所謂“略至略翻，全來全譯”。實則略者多而全者希，所譯多爲零品斷簡，不成系統。如安世高譯《四谛經》，即爲《中含阿》的《分別聖谛品》；支谶譯《道行經》，即爲《大般若經》第四分內的叁十品。以翻譯底本而言，大多爲西域僧所傳之“胡本”(即西域各地方言)，《佑錄》曾言“昔安侯，都尉(安玄)，佛調譯胡爲漢，審得其體”，支谶譯文也是“辭質多胡音”。從這些胡本轉譯當然遠不如印度梵文原本精確，況且所謂“胡本”並非一定實有寫本，往往是憑譯人背誦而已。古代印度佛經並無寫本，只是師徒口耳相傳，《分別功德論》卷上說：“外國法師徒相傳，以口授相傳，不聽載文。”道安《疑經錄》也說：“外國僧法皆跪而口受，同師所受，若十、二十，轉以授後學。”及至東晉法顯西行，“本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫”。可見印度佛經寫本極爲晚出。梁啓超認爲，這是因爲“古代竹帛不便，傳寫極難”和“含有宗教神秘觀念，認爲書寫□經”的緣故。當時印度既無寫本，來華僧人譯經當然也只能口傳筆受。安世高、支谶、安玄諸傳皆言其諷出某經或誦出某經，則所譯諸經皆由口授可以想見。在一人傳語、一人筆錄的情形下，所誦者未必完全，筆錄者也未必正確，譯師多爲西域人，不精漢語，助譯的漢人又不擅胡語，對佛理更是不甚了了，故“梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，盌配世聞，擺名叁昧，咫尺千裏，觌面難通”(見《宋高僧傳》)。譯本質量自然辭不達意，晦澀難解。總之，中國佛經翻譯至此尚處于草創探索時期。

　　2．興盛時期：東晉至隋代

　　東晉以後，佛教翻譯事業獲得了很大發展，開始進入一個興盛時期。自東晉至隋代約有譯家近百人，譯出佛典千余部，並且打破了西域印度僧人譯經的一統天下，許多中國佛教徒也積極地加入了譯經事業。

　　當時譯經的規模也日漸擴大。以前那種一二人對譯的形式開始轉向多人合作，集體翻譯。這方面的首創之功當推東晉高僧道安。道安，永嘉六年(312年)生于常山扶柳縣，十八歲出家，後受業于佛圖澄，長期在邺都、襄陽一帶居住。他學識淵博，精研《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》諸經，成爲一代佛學大師。太元四年(379年)，襄陽被前秦的苻堅攻占，道安隨苻堅遷居長安。他在注經、講經時深感梵漢文字不同，“每至滯句，首尾隱沒”，影響對佛理的理解，于是便在長安聘請來華的印度、西域僧人昙摩難提、僧伽提婆、鸠摩羅跋提、昙摩鞞、耶舍等組織譯場。他親自主持其事，先後譯出《中阿含經》、《增一阿含經》、《叁法度論》、《阿毗昙八犍度論》、《毗昙心論》、《摩诃缽羅蜜經抄》等重要經典。道安和竺佛念、道整、法和等中國僧人也參加了這些佛典的翻譯工作，有時對于誤譯的經文還加以考證或勸令重譯。他對已譯諸經整理品評十分精審，並從中總結出“五失叁不易”的翻譯理論，爲後來的譯經工作指出了正確的道路。在道安的譯場裏已經出現了較周密的分工，設置了對校、正義、考正、潤文等環節，爲後來的國立譯場開創了初步規模，也正是在這種基礎上，才能使私人譯經走向國立譯場。道安之後，弟子慧遠繼承其業，在廬山設立般若臺譯場。姚秦時，鸠摩羅什來華。姚興館之于長安逍遙園西明閣，選名僧僧□、慧慕、僧遷、僧睿、僧肇等五百余人共助譯事，則爲國立譯場之始也。後來，北涼時姑臧的閑豫宮，東晉時建業的道場寺，劉宋時建業的只洹寺，蕭梁時建業的壽光殿、華林園、正觀寺，北魏時洛陽的永甯寺和汝南王宅，北齊時邺都的天平寺都是先後建立的國立譯場。至于隋代則有東西翻經院，西院在長安大興善寺，東院在洛陽上林園，院各置譯主和襄譯沙門、襄譯學士等職。一字一句皆須經四五人之手乃爲定本，這種大規模的國立譯場更是前所未有的，成爲中國古代高水平翻譯事業的根本保證。

　　鸠摩羅什的譯經可以說是標志著這一時期的開始，他是中國佛教四大譯師之一，也是漢文藏經“舊譯”時代的代表者。鸠摩羅什，生于晉康帝建元元年(344年)，祖籍印度，其父移居龜茲，他七歲隨母…

《中國佛教文化論稿 第二章 漢文《大藏經》與佛經翻譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…