第叁章 中國佛教道德

　　佛教是一種道德倫理色彩十分濃厚的宗教，它重視人的道德價值，重視人的道德修養。並把它的宗教實踐建立在道德實踐基礎上，認爲成佛的前提是修持，修持的起點則是戒，由戒生定，依定而發慧，戒即是佛教的道德倫理規範。佛教道德作爲一種宗教道德，乃是人類道德發展的一種特殊形式。人們把道德奠定在宗教世界觀的基礎上，一方面賦予宗教教義、神學理論以道德律意義；另一方面，又把某些世俗道德神聖化和宗教化，以此來約束信徒的行爲和調整信徒之間、信徒與社會之間的關系。並使信徒們在對宗教道德的體驗中證明其信仰的價值。佛教道德和其他宗教道德一樣具有相當複雜性。它是社會現實在人類道德中的曲折反映。它既有維護剝削製度、欺騙人民群衆、非人道、反人道的一面，也有反映人民群衆理想、願望和感情的一面。如佛教主張衆生平等、反對在現實人群中區分等級的道德觀念，便有其進步性和合理性。因此，對宗教道德同樣存在批判繼承的問題。

　　自佛教傳入中國後，它的道德觀念一方面在與中國傳統道德作過長期的沖突、妥協與調和之後，逐漸走上了儒家化的道路；另一方面也對中國道德倫理的發展産生了非常深刻的影響。特別是佛教的因果報應思想，在中國民間影響巨大，成爲中國傳統道德倫理思想的重要補充。可以說，中國佛教道德是一種既有別于印度佛教道德、也有別于中國傳統道德的特殊道德體系。

　　一、佛教善惡觀

　　佛教創始人釋迦牟尼曾經說過：“諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。”他把佛教解釋成一種勸人止惡揚善的宗教。認爲善惡觀可以涵蓋佛教的全部教義。可見關于善惡的道德評價在佛教中的重要地位。“諸惡莫作，諸善奉行”是佛教的道德要求，“自淨其意”(即淨心)則是佛教道德修養的核心。佛教認爲，只有“自淨其意”才能“諸惡莫作，諸善奉行”。其根據何在

　　因爲在佛教看來，衆生“心性本淨，客塵隨煩惱所雜染，說爲不淨”(《異部宗輪論》)。若能去掉煩惱染汙，即可呈現清淨本心。大乘佛教由此進一步發展成爲各種“佛性”理論。“佛性論”相當于一般所說的人性論。大乘佛教各派雖然對佛性說法不一，但多數經典都認爲“一切衆生皆存佛性”，也就是承認世人的本性都是善的，只是爲妄念浮雲遮蔽，爲欲望貪求汙染，善良清淨的本性不再能夠顯明了，才産生出各種各樣的惡業，形成生死輪回的痛苦。只要除掉妄念，淨化心性，就能在自性中體現佛性，也就是成佛了。佛正是至高至善的佛教道德理想的人格化。

　　那麼，什麼是善，什麼是惡呢

　　對此，不同時代、不同民族、不同文化和宗教背景的人們有著不同的看法。古希臘先哲亞裏士多德認爲，只要是能夠使人達到目的的行爲，就是善行，否則就是惡行。中國古代儒家認爲，善就是符合人的良知，良知泯滅則爲惡。近世西方哲學家尼采則說，善惡標准不是人去發現而是人去規定的。人的意志就是善惡標准，凡我所願意做的就是善，就是道德。總之，他們都有一個共同點，只要與他們的宇宙觀、人生觀相符合的言行思想，就被認爲是善，反之則被認爲是惡。佛教各派學說對于善惡標准雖有多種說法，但也無不強調善就是要使一切言行思想符合佛法佛理，有益于修持悟道，向人生解脫之路邁進。

　　總的說來，佛教認爲善的本質是“順”。《菩薩璎珞經》說，一切衆生“順第一義谛(佛教的真理)起名爲善，背第一義谛起名爲惡”。順就是順應和符合。“順”的第一種涵義是要順應和符合佛教揭示的“無我”、“無常”的真理，即“順理爲善，違理爲惡”(《大乘義章》卷十二)。人們所以有貪欲，造種種惡業，皆是不明“無我”、“無常”的道理，只要領悟了人生和宇宙的“宗極之理”，即能成佛。所以說，“佛以窮理爲主”，“佛爲悟理之體”，“理則是佛，乖者凡夫”(竺道生《注維摩诘經》)。“順”的第二種涵義是益世，也就是從衆生造業所得果報來判斷善惡。如《成唯識論》卷五說：“以順益此世他世之有漏無漏行爲爲善，反之爲惡。”即所作所爲能夠得到人天以上果報的都屬于善行。相反，所作所爲導致地獄、餓鬼、畜生叁惡道時，則爲惡行。不過，人天福果仍未脫出輪回，于來世將墮于何道尚未確定，尚不能算真正的善。同樣，地獄、餓鬼、畜生的惡報也不能算是真正的惡。這一層次上的善惡仍是表面的。只有“體順”才是真正的善行。這裏的“體”是指真如自體，也就是佛性。體順就是要使自體所行無不合于真如自體。衆生的真如自體本無善惡，善惡皆生于習。惡爲習，善也爲習，有習即不能趣真如。“有心爲善，雖善不賞”，雖日行萬善仍不能脫出輪回，只有體性合一之行才是真正的善。只有一切作爲都出于本身偉大覺悟心和同情心的自覺流露，這才是佛教理想的善。

　　佛教認爲，善的道德基礎是自尊、如法、利生。自尊就是確信自己能夠成佛，人人都可成佛。按照大乘佛教的說法，就是“心佛衆生，叁無差別”，佛與衆生的區別也只在一念之間。唯有能喚起自尊心、保持自尊心的人，才能精進努力，在修持方面獲得成就。如法，就是順應佛法而行，不能違背佛陀開示的真理。世人的道德信念必須建立在洞察宇宙和人生真谛的基礎上。一切隨波逐流、及時行樂的人生觀是由對真理的無知引起的。在這種人生觀的引導下去處世，必然導致道德的淪喪。故知世明理是道德完善的前提。利生，就是要尊重衆生，不侵犯衆生，不損害衆生，進而要幫助衆生，覺悟衆生，乃至解脫無限衆生，也就是要慈悲博愛。

　　可以說，“無我”是佛教道德的最高理想。佛教認爲，人和一切有情識的衆生無非是種種物質和精神要素的聚合體(包括地、水、火、風、空、識“六大”和色、受、想、行、識“五蘊”)，並沒有固定的單一實體，也就是找不到“我”的存在。但世人因愚昧無知(即無明)，而對人生自體産生熾烈的愛和執著的欲望(即有我)，從而生起種種煩惱，造種種業，無法達到完美至善的理想境界。只有抑製、排除我欲，反對我執我欲的縱肆，以“無我”爲宇宙萬物的法則，才能超凡入聖。“無我”可以含攝道德的一切德目。在佛教裏，關于善惡的道德准則，有四種善惡、五善五惡、十善十惡等多種說法，大乘唯識學派則將善分自性善、相應善、等起善、勝義善等四類。但大致可按其內容分爲兩個方面：一是自我修持的要求，二是對待衆生的態度。它們都是無我的體現。

　　在自我修持方面。佛教認爲，善的基礎在于消除一切足以使衆生的清淨本心生起欲求的意識。它們乃痛苦的直接根源，導致生死輪回的根本原因，所以都屬于惡。這些意識稱爲“煩惱”或“惑”。煩惱就是惡。衆生煩惱無窮無盡，佛典上有種種論述，如《俱舍論》認爲衆生有十種根本煩惱，又稱“十隨眠”，即疑、無明、貪、瞋、慢(傲慢)、身見(即執著自我實有的“我見”)、邊見(即持片面極端的見解)、邪見(即否定因果報應)、見取見(執錯誤見解又自以爲是)、戒禁取見(執著錯誤的戒律)。《成唯識論》認爲，衆生有六種主要煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑(猶疑)、惡見(錯誤見解)；另外還有許多次要的派生的煩惱，如忿、恨、惱、嫉、悭、诳、谄、驕、複(隱瞞過失心理)、害(害人之心)、無慚、無愧、不信(不守信用)、懈怠、放逸等。佛典上甚至還有“衆生有八萬四千煩惱”的說法。但一切煩惱就其性質來說，可以歸納爲貪、瞋、癡叁類，又稱“叁毒”，它們是種種煩惱的禍首。智俨《華嚴五十要問答》說：“邪貪著于一切順情之處，純見其善，無善而見善，小善見多善，以善攝惡，俱作善解，故名顛倒。邪瞋者于違情之處，純見其惡，無惡見惡，小惡見多惡，以惡攝善，皆作惡解，故名顛倒。邪癡者善內得惡不見，惡內失善不知，故名顛倒。”貪、瞋、癡都是對善惡的顛倒。“貪”、“瞋”是以情緒分善惡，乃是出于“我執我見”之故。“癡”更是與生俱來的“我執我見”，是先天智慧無識別善惡之能力所致。對治這些煩惱，淨化自性的心理現象就是善，唯識學派稱之爲“自性善”。據說，自性善有十一種，最重要的是對治“叁毒”的無貪、無瞋、無癡，它們是産生各種善行的根本，故稱“叁善根”。《仁王經》上說：“治貪、瞋、癡叁不善根，起施、慈、慧叁種善根。”貪即貪欲，指世人貪愛色、聲、香、味、觸、法“六塵”的欲望。有貪欲就會有追求執著的沖動。這種以自我爲中心的沖動就能引發種種業。無貪就是要求人們對現實世界的一切都不應貪愛執著，也就是主張清心寡欲。瞋即瞋恨，表現在內心的叫做怒、恨、嫉妒；表現于形色的叫做忿、诤、害、惱怒。佛經上說：“一念瞋心起，八萬障門開。”瞋會擾亂人心的平靜，影響修持學佛，故佛教道德要求無瞋能忍。對人生的種種苦難和社會的種種不合理現象，不能發怒，不能産生仇恨情緒，並且要“難忍能忍”，忍受一般人所難以忍受的痛苦。癡即無明，就是不知善惡，不知因果，不知業報，不知無我無常等佛教揭示的真理。無癡就是要擺脫迷妄和煩惱，獲得領悟宇宙和人生真谛的佛教智慧。總之，佛教認爲，人世間的一切爭鬥和痛苦都是貪、瞋、癡所致，人們爲滿足私欲，一味追求享受。一旦滿足不了，便互相仇恨，于是發生爭奪、殘殺和戰爭。而貪、瞋的存在，是因爲人們不明佛理、愚昧無知的緣故。所以無貪、無瞋、無癡是善的基本內容，是佛教道德的重要德目。

　　自性善的內容還包括信、慚、愧、精進、輕安、不放逸、行舍、不害等。信即信念，就是對佛、法、僧叁寶具有的清淨功德深信不疑。《華嚴經》說：“信爲道元功德母。增長一切諸善法，除滅一切諸疑惑，示現開發無上道。”堅定的信仰乃是佛教對其信徒最起碼的道德要求。慚是對自己而言，愧是對他人而言。《大乘義章》說：“于惡自厭名慚，…

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