..續本文上一頁于過羞他爲愧。”對自己所造惡業在內心感到羞恥，從而産生止惡心理爲慚。對自己所犯過失，在他人面前感到羞恥，從而産生止惡心理稱爲愧。精進即銳意進取，勇往直前，不斷地修善斷惡。不放逸即锲而不舍，一心專注于修持善法。輕安即使身心輕適安穩。行舍即不動心，不爲各種假象所吸引。不害也就是慈悲博愛，不傷害衆生。
佛教道德的善惡觀，除了宗教內容之外，還表現爲對社會道德也強調隨順，即所謂隨緣。要求適應時代需要，而不違于俗。這與儒家一味提倡拘守成規，顯然較爲進步合理。但既要強調隨順世法，適應當時需要，在階級社會裏，就不可避免地會去適應統治階級的利益。這就給佛教善惡觀打上了深刻的階級烙印。如《大阿彌陀經》和《無量壽經》認爲，堅持五戒即爲“五善”，反之即爲“五惡”。傳譯者在“五惡”裏加入了許多中國儒家的道德觀念，認爲違背正統封建道德，如“父子兄弟，室家夫婦，都無義理，不順法度”，“臣欺其君，子欺其父”、“不孝二親”、“朋友無信”以及“無義無禮”、“不仁不順”等等都是惡的行爲。又如，明清時佛教徒編寫種種“善書”勸人爲善，向民間灌輸佛教道德觀念。其中明代雲棲袾宏的《自知錄》，把人生實踐分爲善、過兩門，善門分忠孝、仁慈、叁寶功德和雜善四類，過門分不忠孝、不仁慈、叁寶罪業和雜不善四類，詳盡區分善惡功過，教人去惡從善，積累功德，獲得好報。《自知錄》突出忠孝爲善的重要內容，宣傳儒家道德，糅合儒佛兩家道德規範教化民衆。這都是佛教強調隨順、強調依于“世間力”的表現。
佛教道德一方面勸勵信徒在實踐上要盡力止惡揚善，另一方面又提倡以超越是非善惡爲理想目標，追求超道德的境界。如百丈懷海說：“對五欲八風，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人，對一切境心無靜亂，不攝不散，透一切聲色，無有滯礙，名爲道人。但不被一切善惡垢淨有爲世間福慧拘系，即名爲福慧。”佛教的根本宗旨是深感人生痛苦和世間憂患，而以超越現實的解脫涅槃爲最高境界。這種理想境界是無差別的平等界。在那裏，既無是非之分，也無善惡之別。道德也舍離了、超越了，它是遠比存在善惡道德的差別界更爲崇高的境界。佛教道德實踐不以現實的功利爲目的，而是以非功利的宗教理想爲依歸。在佛教裏，止惡揚善只是實現超越一切善惡差別的必要階梯。
二、佛教慈悲觀
佛教道德准則不但體現于對自我修持方面的要求，而且還貫穿在人與人、人與衆生之間的關系上。凡對他人有利的就是善，不利的就是惡。具體來說，對己對他都有利的是善；對己不利，但對他人有利的是大善；對己對他都不利的是惡；對已有利，但對他人不利的是大惡。總而言之，佛教道德是以利他平等爲歸趣的。這種利他主義道德觀，在佛教上稱爲慈悲。《觀無量壽經》上說：“佛心者大慈悲是。”佛教以慈悲爲本，也就是說，這種慈悲精神是滲透在全部佛教教義之中的。所謂慈悲，即憐愛、憐憫、同情等意思。在梵文裏，慈與悲本來是分開的，慈是給人以快樂，悲是解除人們的痛苦。把“慈”與“悲”合起來意譯即是“拔苦與樂”。《大智度論》上說：“大慈與一切衆生樂，大悲拔一切衆生苦，大慈以喜樂因緣與衆生，大悲以離苦因緣與衆生。”慈心是希望他人得到快樂，慈行是幫助他人得到快樂；悲心是希望他人解除痛苦，悲行是幫助他人解除痛苦。要幫助他人得到快樂，就應該把他人的快樂視同自己的快樂；要幫助他人解除痛苦，就應該把他人的痛苦視同自己的痛苦。這就是佛教提倡的“無緣大慈，同體大悲”。
佛教慈悲觀的內容分爲利他和平等兩個方面。佛教利他主義的道德意識是以緣起論爲出發點的。佛教以緣起論來解釋宇宙和人生一切現象。“緣起”即“諸法由因緣而起”，也就是說一切事物或一切現象的産生和消滅，都是由于相對的互存關系和條件所決定的。離開關系和條件，就不能生起任何一種事物或現象。一切事物都是在空間上相互依存、時間上前後相續的關系中産生、存在和消滅的，人類社會當然也是如此。人與人、人與社會都是互相依存的，由此形成了人類社會網絡。每一個人都是網上的一環，每一環都不能脫離整個網而獨立存在。對個人來說，一切人、一切物，乃至宇宙整體，都是個人依存的緣。對社會來說，每個人又是一切人、一切物，乃至宇宙整體的緣。因此，個人的一呼一吸與一切人是息息相關、休戚與共的。按照緣起論的觀點推理，一個人要成佛，就須以衆生爲緣，依賴衆生的幫助，《華嚴經》就有一切衆生爲樹根、諸佛菩薩爲花果的譬喻。佛教徒既然以成佛爲人生最高目標，那麼就應該利樂一切衆生、救濟一切衆生，對一切衆生伸出慈愛之手。
佛教利他主義道德觀的具體實踐便是布施。布施是梵語“檀那”的意譯。《大乘義章》卷十二說：“言布施者，以己財事分布與他，名之爲布；惙己惠人，目之爲施。”布施是佛教道德修養中最重要的實踐。在大乘佛教菩薩行“四攝”、“六度”中皆列爲第一。布施一般分爲財施、法施和無畏施。財施主要是對在家人而言，以金銀財寶、飲食衣服等物惠施衆生，稱外財施；以自己的體力、腦力施舍他人，如助人挑水擔柴，參加公益勞動等，稱內財施。這種布施的極端就是舍身，如佛本生經中所說投身餓虎，割肉貿鴿，施身聞偈等故事就是由此衍生出來的。法施主要是對出家人而言，即順應人們請求，說法教化，或將自己禮誦修持功德回向衆生。在佛教看來，法施勝于財施。《智度論》引佛言說：“施中，法施第一。”因爲布施飲食濟一日之命，布施珍寶濟一世之乏，法施則能令衆生出世間道。財施者只能除衆生身苦，法施者則能解除衆生心苦。無畏施是指急人所急，難人所難，隨時助人排憂解難，如救死扶傷，指點迷津，化幹戈爲玉帛之類。窺基《般若經般若理趣分述贊》另有位施與義施。位施指舍榮貴而修佛法，義施是指爲人演說義理。因法施專指演說佛法，義施則系佛法之外演說各種正理。這種種布施的目的，完全是利他性的。如《優婆塞戒經》卷五所說，“行智人之施，爲憐憫，爲他人安樂，他人生布施之心，以斷諸種煩惱，入于涅槃，斷盡有漏”。如果施財而求所報，這就不是真正的菩薩布施，而是假名菩薩布施，是凡夫布施。“有心爲善，雖善不賞”，這種布施對修行成佛是無益的。《優婆塞戒經》把施主分爲叁等：下者爲求得現報之施，中者爲求得後報之施，上者爲憐憫之施。又認爲值得推崇的是菩薩布施，即“智人行施，不爲報恩，不爲求事，不爲護惜悭貪之人，不爲生天人中受樂，不爲善名流布于外，不爲畏怖叁惡道苦，不爲他求，不爲勝他，不爲失財，不以多有，不爲不用，不爲家法，不爲親近”，只爲他人安樂，完全出于自己的憐憫心、同情心和慈悲心。
菩薩布施要求無論財施、法施、無畏施，都要忘記自己，忘記施物，忘記受者。也就是空掉對布施者、受布施者、施物這叁者的執著，做到“叁體輪空”。具體來說，就是要“施時不選有德無德；施時不說善惡；施時不擇種姓；施時不輕求者；施時不惡口罵詈”(《優婆塞戒經》)。大乘佛教認爲，有幾種布施是不足取的假布施、凡夫布施。如《大集經》所指，“四法”：“一不至心施；二不自手施；叁不現見施；四輕慢施。”《優婆塞戒經》所指“叁事”；“一先多發心後則少與；二選擇惡物持以施人；叁既行施已生悔恨。”另外還有“八事”也應避免：“一施已見受者過；二施時心不平等；叁施已求受者作；四施已喜自贊歎；五說無後乃與之；六施已惡口罵詈；七施已求還二倍；八施已生疑心。”總之，佛教把布施視爲一種出自慈悲喜舍心、清淨菩提心、廣大平等心的道德行爲，而不能期待報酬，期待功德。
佛教慈悲觀在強調利他主義的同時，還主張平等博愛。關于佛教對“愛”的態度是有過爭議的。佛教“十二緣起說”主張人們斷滅“愛”緣。有人據此就認爲佛教反對愛心。其實，這裏的“愛”只是指人們的生命欲，由這種生命欲引起的以自我爲中心的追求執著。除此之外，佛教並不一般地反對人類之愛。相反，還提倡一種無限的、絕對的、無條件的愛。一般來說，愛有不同：一是恩愛，愛對自己有教養或扶助之恩的人，愛需要自己教養或扶助的人。在儒家有君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五倫；在佛教有父母、師長、妻子、親族、僮仆、沙門、婆羅門七方。這是一種基于報恩和責任感的愛。二是泛愛，一視同仁地愛整個人類，如儒家的“不獨親其親，不獨子其子”就是泛愛；在佛教則主張只要利于他人，國土、妻子乃至生命都可施舍。叁是博愛，佛教的愛，不僅在于人間，而且被及一切有生之物，大者至于禽獸，小者及于顯微鏡下的微生物，甚至涉及無情草木，因爲在佛教的觀點看來，一切人類與衆生同具佛性，一律平等。正如竺道生在《法華經疏》中說：“一切衆生，莫不是佛，亦皆泥洹。”衆生萬物各各一如。從如而來，是名如來。“如來者，萬法雖殊，一如是同”。人與鳥獸魚蟲同爲一體，故當愛惜。在佛教徒看來，衆生同爲血肉之軀，貪生惡死，與我相同，斷彼之命，快我口腹，彼苦甚劇而我樂無限，于心何忍
佛經上曾記載，求那跋摩因母喜肉食，使曰：“有命之類，莫不貪生，無彼之命，非仁人矣。”母曰：“設令得罪，吾當代汝。”跋摩他日煮油，誤澆其指，因謂母曰：“代兒忍痛。”母曰：“痛在汝身，吾何能代
”跋摩曰：“眼前之苦。尚不能代，況叁途耶
”母乃悔悟，終身斷殺。佛教正是基于這種平等博愛的慈悲觀，而把不殺生列爲戒律第一條。同時因不殺生而有禁肉食之規定。《楞伽經》上說，“若食諸血肉，衆生悉恐怖，是故修行者，慈心不食肉，食肉無慈悲，永背空解脫，及背聖表相，是故不應食”。在佛教徒看來，不僅殺生如殺佛…
《中國佛教文化論稿 第叁章 中國佛教道德》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…