..續本文上一頁梵文意義與梵文經卷原文有何不同，以便酌量修正，不使發生理解上的錯誤。(叁)證文，亦稱證梵本，譯經時坐在譯主的右面，聽譯主高聲誦讀梵文，以檢驗誦讀中有無差誤。(四)書字，又稱度語，譯語或傳語等，系根據梵文原本寫成漢文，但仍是梵音。(五)筆受，又稱執筆，即翻譯梵音爲漢語。(六)綴文，又稱次文，負責調理文詞，把梵文的倒裝句等重新組織成符合漢語習慣的句子，使成句義。(七)參譯，又稱證譯，參核漢梵兩種文字，使之完全相合，不出語意上的錯誤。(八)刊定，別稱校勘、總勘、铨定，刊削冗長、重複的句子成爲簡練的句子，定取句義。(九)潤文，又名潤色，位于譯主的對面，負責潤色文辭。(十)梵呗，用高聲念經的調子將新譯的經唱誦一遍，以檢驗其是否順口順耳、美妙動聽。此外，有的譯場還設有“證禅義”一職專門評量有關“禅法”的含義。唐代中期所設，沙門大通曾任此職。唐代所譯佛經綜合了衆人才智，它是集體勞動的結晶，因而不但譯籍之富，而且譯藝之精，也是空前絕後的。

　　自唐末至北宋太平興國時約二百年間，中國佛經翻譯事業一度停頓。太平興國八年(983年)，始重建譯場，至景佑四年最後結束，凡五十六年，譯出五百余卷經論，此後便式微了。南宋的記載中未見譯經。元代八思巴、管主八等少數人奉诏譯經，只有十余部。明代僅智光等一二人譯了幾部經，但皆單本小品，微不足道。

　　叁、中國佛經翻譯理論概觀

　　中國曆代的譯經大師，不但將汗牛充棟的印度佛教經典陸續譯成漢文，創造了人類文化交流吏上的奇迹。而且在譯經過程中還善于總結經驗，形成了別具一格的翻譯理論。這些理論雖然只是散見于各個時期所出經論的序文跋語裏，但大多簡明扼要，論點鮮明，切合實用，達到了相當高的認識水平與概括能力。

　　漢文“翻譯”一詞即出于譯經大師之言。贊甯《宋高僧傳》釋“翻”雲：“如翻錦繡，背面具華，但左右不同耳。”法雲《翻譯名義集》雲：“譯之言易也，謂以所有易其所無，故以此方之經而顯彼方之法。”“翻譯者，音雖似別，義則大同。”

　　在漢末以來的中國佛教譯經吏上，翻譯文體問題，一直是長期爭論不休的焦點。由此形成了直譯、意譯和新譯叁種翻譯理論流派。魯迅在評論嚴複的翻譯時，對中國古代的翻譯理論曾提綱挈領地理出一個頭緒：“中國之譯佛經，漢末質直，……六朝真是“達”而“雅”了，……唐則以“信”爲主，粗粗一看，簡直是不能懂的。”這段話大致概括古代直譯、意譯和新譯叁種流派。梁啓超在《翻譯文學與佛典》一文裏指出：“新本日出，玉石混淆，于是求真之念驟熾，而尊尚直譯之論起。然而矯枉太過，诘鞠爲病，複生反對，則意譯論轉昌。卒乃兩者調和，而中外醇化之新文體出焉。此殆凡治譯事者所例經之階段，而佛典文學之發達，亦其顯證也。”這段話可視爲對曆史上直譯意譯彼此消長，以及交相爲用孕育新譯這一辯證發展的歸結。

　　中國第一篇關于翻譯理論的文字，是叁國時支謙寫的《法句經序》，其中說到：“諸佛典皆在天竺。天竺言語，與漢異音，雲其書爲天書，語爲天語，名物不同，傳實不易，……其所傳雲。或得胡語，或以義出音，近于質直。仆初嫌其辭不雅，維只難曰：“佛言依其義不用飾，取其法不用嚴，其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則爲善。”座中鹹曰：老氏稱：“美言不信，信言不美。”仲尼亦雲：“書不盡言，言不盡意。”明聖人意深邃無極。今傳胡義，實宜徑達。是以自偈受譯人口，因循本旨，不加文飾。譯所不解，則阙不傳，故有脫失，多不出者。”(《出叁藏記集》卷七)這篇寫于1700年前的序文，已經涉及翻譯理論的一些重要方面。首先確認“名物不同，傳實不易”。在“不易”的情況下，要求“因循本旨，實宜徑達”。並強調譯經應以“當令易曉，勿失厥義”爲標准，雖然支謙本人譯經風格“頗從文麗”，故對竺律炎譯出的《法句經》“嫌其辭不雅”。但是他在序文裏仍忠實地反映了當時直譯派的主張。此外，據今人錢鍾書诠證，嚴複提出“信、達、雅”的翻譯標准，其叁字在這篇序文裏皆已出現。信、達、雅叁義後來成爲中國翻譯理論體系的重要組成部分。在中國翻譯界，幾乎到了“譯必稱信、達、雅”的地步。信、達、雅成爲“譯書者唯一指南，評衡譯文者的唯一標准”，奉爲“翻譯界的金科玉律”，至今仍然具有生命力，仍然爲人樂于引用，作爲衡量譯文的准繩。信、達、雅叁義的提出，固然是嚴複對我國翻譯理論發展的一大貢獻，但也是其借鑒古代佛經翻譯理論的結果。

　　東晉道安也是竭力主張直譯者，他曾說，“叉羅、支越、斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩》爲煩重，以《尚書》爲質樸，而刪潤合今，則馬鄭所深恨者也”(《出叁藏記集》卷八，《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》)。“昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此所不取。何者

　　傳梵爲秦，以不閑方言，求知辭趣耳。何嫌文質

　　……經之巧質，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳”(同上書，卷十，《鞞婆沙序》)。“譯人考校者少，先人所傳，相承謂是。……或殊失旨，或粗舉意，……意常恨之。……將來學者，審欲求先聖雅言者，宜詳覽焉。諸出爲秦言便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也”(同上書，卷十一，《比丘大戒序》)。道安以“竅成混沌終”、“葡萄酒被水”比喻譯家摻雜主觀願望，潛易原著精神的流弊，可謂十分痛切。他所監譯的經典，要求“案本而傳，不令有損言遊字，時改倒句，余盡實錄”。但他也不是一味呆板地堅持硬譯。道安提出了“叁不易”、“五失本”的翻譯理論。“叁不易”是：“《般若經》叁達之心，複面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲以上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經去佛未久，尊者大迦葉令五百六通疊察疊書，今離千年，而以近意量裁，彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎

　　斯叁不易也”。“叁不易”說明佛經是佛因時而說的，古今時俗不同，要使古俗適應今時，不易做到；要把佛經中聖智所說的微言大義傳給凡愚的後人理解，更不易做到；佛經結集時，那些大智者還需要不時相互審查校寫，如今去古久遠，無從征詢，又是由普普通通的人來傳譯更是極難的事，故譯人應該注意譯經之艱辛，盡可能忠于譯事。同時，譯經既有此諸多不易，故在“案本而傳”的前提下，可以允許適當變通。其變通規則即爲“五失本”：“一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者胡經尚質，秦人好文，傳可衆心，非文不合，斯二失本也；叁者胡經委悉，至于歎詠，丁甯反複，或叁或四，不嫌其煩，而今裁斥，叁失本也；四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說而悉除，此五失本也”(見《摩诃缽羅若波羅蜜經抄序》)。“五失本”實際上包括了叁方面內容：第一是語法上的問題。梵語名詞、代詞、形容詞等有叁性、叁教、八格的分別，動詞有六時辭法、語氣的分別，語尾的變化也很繁雜。在句法上每一個詞的位置也與漢文不同，如果按梵本對翻、硬譯，而不回綴文字，則讀起來不但不順，不像漢語，甚至也讀不懂，故知此“本”不失，便不成翻譯。第二是文與質的問題，雖然道安力主直譯，忠實審慎。但梵語的習慣畢竟不同于漢文，倘完全直譯，不加文飾，就很難爲中國讀者所接受，故道安還是相當注重文飾，不過是直譯基礎上的文飾。于是，在五失本中定下了一條，作爲當時譯經的通行規則。而且從當時譯《婆須蜜經》趙正擔任潤文開始，譯場就聘有潤文的專家。可見，當時直譯派也不是完全排斥修辭的。第叁是譯文的削繁刪冗，求簡明易了，包括“五失本”的最後叁條。第叁失本是指梵本的偈頌有許多重複的句子，在印度人讀來，反複詠歎，更能增加其韻文的華美和意味的深長，但是譯爲漢文，不僅失去了原來的音節之美，而且顯得語意重複，不合中國人的口味，因此需要削除。第四失本是指梵本時常有解釋的詞句夾雜在正文裏，與正文內容相混淆，使讀者難以分辨，因此也需要刪去。第五失本是指梵本在敘述一事完了將過渡到另一事時，往往將這事再重複一遍。這在中國人看來當然是完全不必要的，因此便允許譯者把它省略。總之，翻譯時遇到這五種情況，譯文在形式上絕不會與原本一致，道安允許這五種“失本”情況的存在，實際是要求譯文應該比較接近于漢文的規範。道安的“叁不易”、“五失本”理論精當中肯，對當時以及後世的譯經事業都産生了極大的影響。錢鍾書曾稱其爲“吾國翻譯術開宗明義”之篇。

　　六朝鸠摩羅什則爲意譯派的代表。他在與僧睿論西方辭體時說：“天竺國俗，甚重文藻，其宮商體韻，以入弦爲善。凡觐國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎爲尊。經中偈頌皆其式也。但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”(《全晉文》卷一六叁)。這實際上是對直譯之失的尖銳批評。過分強調直譯，貴本不飾，質而無文，就會失去讀者，也就失去了翻譯的意義。羅什推敲《正法華經》的譯句，已成爲中國翻譯史上有名的譯例。竺法護原譯“天見人，人見天”。羅什譯經至此，覺得“此語與西域語義同，但在言過質”，參與譯事的僧睿提議譯作“人天交接，兩得相見”，羅什當即采納了他的意見。羅什譯經，主張只要能存本旨，就不妨“依實出華”，他譯《智度》“梵文委曲，師以秦人好簡，裁而略之”；譯《百論》則“陶練複疏，各存論旨，使質而不野，簡而必詣”；譯《維摩》則“文約而詣，旨婉而彰”；譯《法華》則“曲從方言，趣不乖本”，宋人贊甯稱其爲“有天然西域…

《中國佛教文化論稿 第二章 漢文《大藏經》與佛經翻譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…