..续本文上一页梵文意义与梵文经卷原文有何不同，以便酌量修正，不使发生理解上的错误。(三)证文，亦称证梵本，译经时坐在译主的右面，听译主高声诵读梵文，以检验诵读中有无差误。(四)书字，又称度语，译语或传语等，系根据梵文原本写成汉文，但仍是梵音。(五)笔受，又称执笔，即翻译梵音为汉语。(六)缀文，又称次文，负责调理文词，把梵文的倒装句等重新组织成符合汉语习惯的句子，使成句义。(七)参译，又称证译，参核汉梵两种文字，使之完全相合，不出语意上的错误。(八)刊定，别称校勘、总勘、铨定，刊削冗长、重复的句子成为简练的句子，定取句义。(九)润文，又名润色，位于译主的对面，负责润色文辞。(十)梵呗，用高声念经的调子将新译的经唱诵一遍，以检验其是否顺口顺耳、美妙动听。此外，有的译场还设有“证禅义”一职专门评量有关“禅法”的含义。唐代中期所设，沙门大通曾任此职。唐代所译佛经综合了众人才智，它是集体劳动的结晶，因而不但译籍之富，而且译艺之精，也是空前绝后的。
自唐末至北宋太平兴国时约二百年间，中国佛经翻译事业一度停顿。太平兴国八年(983年)，始重建译场，至景佑四年最后结束，凡五十六年，译出五百余卷经论，此后便式微了。南宋的记载中未见译经。元代八思巴、管主八等少数人奉诏译经，只有十余部。明代仅智光等一二人译了几部经，但皆单本小品，微不足道。
三、中国佛经翻译理论概观
中国历代的译经大师，不但将汗牛充栋的印度佛教经典陆续译成汉文，创造了人类文化交流吏上的奇迹。而且在译经过程中还善于总结经验，形成了别具一格的翻译理论。这些理论虽然只是散见于各个时期所出经论的序文跋语里，但大多简明扼要，论点鲜明，切合实用，达到了相当高的认识水平与概括能力。
汉文“翻译”一词即出于译经大师之言。赞宁《宋高僧传》释“翻”云：“如翻锦绣，背面具华，但左右不同耳。”法云《翻译名义集》云：“译之言易也，谓以所有易其所无，故以此方之经而显彼方之法。”“翻译者，音虽似别，义则大同。”
在汉末以来的中国佛教译经吏上，翻译文体问题，一直是长期争论不休的焦点。由此形成了直译、意译和新译三种翻译理论流派。鲁迅在评论严复的翻译时，对中国古代的翻译理论曾提纲挈领地理出一个头绪：“中国之译佛经，汉末质直，……六朝真是“达”而“雅”了，……唐则以“信”为主，粗粗一看，简直是不能懂的。”这段话大致概括古代直译、意译和新译三种流派。梁启超在《翻译文学与佛典》一文里指出：“新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反对，则意译论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉。此殆凡治译事者所例经之阶段，而佛典文学之发达，亦其显证也。”这段话可视为对历史上直译意译彼此消长，以及交相为用孕育新译这一辩证发展的归结。
中国第一篇关于翻译理论的文字，是三国时支谦写的《法句经序》，其中说到：“诸佛典皆在天竺。天竺言语，与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易，……其所传云。或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维只难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不用严，其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：老氏称：“美言不信，信言不美。”仲尼亦云：“书不尽言，言不尽意。”明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。”(《出三藏记集》卷七)这篇写于1700年前的序文，已经涉及翻译理论的一些重要方面。首先确认“名物不同，传实不易”。在“不易”的情况下，要求“因循本旨，实宜径达”。并强调译经应以“当令易晓，勿失厥义”为标准，虽然支谦本人译经风格“颇从文丽”，故对竺律炎译出的《法句经》“嫌其辞不雅”。但是他在序文里仍忠实地反映了当时直译派的主张。此外，据今人钱钟书诠证，严复提出“信、达、雅”的翻译标准，其三字在这篇序文里皆已出现。信、达、雅三义后来成为中国翻译理论体系的重要组成部分。在中国翻译界，几乎到了“译必称信、达、雅”的地步。信、达、雅成为“译书者唯一指南，评衡译文者的唯一标准”，奉为“翻译界的金科玉律”，至今仍然具有生命力，仍然为人乐于引用，作为衡量译文的准绳。信、达、雅三义的提出，固然是严复对我国翻译理论发展的一大贡献，但也是其借鉴古代佛经翻译理论的结果。
东晋道安也是竭力主张直译者，他曾说，“叉罗、支越、斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删润合今，则马郑所深恨者也”(《出三藏记集》卷八，《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)。“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者
传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳。何嫌文质
……经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳”(同上书，卷十，《鞞婆沙序》)。“译人考校者少，先人所传，相承谓是。……或殊失旨，或粗举意，……意常恨之。……将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详览焉。诸出为秦言便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也”(同上书，卷十一，《比丘大戒序》)。道安以“窍成混沌终”、“葡萄酒被水”比喻译家掺杂主观愿望，潜易原着精神的流弊，可谓十分痛切。他所监译的经典，要求“案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录”。但他也不是一味呆板地坚持硬译。道安提出了“三不易”、“五失本”的翻译理论。“三不易”是：“《般若经》三达之心，复面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁以上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎
斯三不易也”。“三不易”说明佛经是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适应今时，不易做到；要把佛经中圣智所说的微言大义传给凡愚的后人理解，更不易做到；佛经结集时，那些大智者还需要不时相互审查校写，如今去古久远，无从征询，又是由普普通通的人来传译更是极难的事，故译人应该注意译经之艰辛，尽可能忠于译事。同时，译经既有此诸多不易，故在“案本而传”的前提下，可以允许适当变通。其变通规则即为“五失本”：“一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也；二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也”(见《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)。“五失本”实际上包括了三方面内容：第一是语法上的问题。梵语名词、代词、形容词等有三性、三教、八格的分别，动词有六时辞法、语气的分别，语尾的变化也很繁杂。在句法上每一个词的位置也与汉文不同，如果按梵本对翻、硬译，而不回缀文字，则读起来不但不顺，不像汉语，甚至也读不懂，故知此“本”不失，便不成翻译。第二是文与质的问题，虽然道安力主直译，忠实审慎。但梵语的习惯毕竟不同于汉文，倘完全直译，不加文饰，就很难为中国读者所接受，故道安还是相当注重文饰，不过是直译基础上的文饰。于是，在五失本中定下了一条，作为当时译经的通行规则。而且从当时译《婆须蜜经》赵正担任润文开始，译场就聘有润文的专家。可见，当时直译派也不是完全排斥修辞的。第三是译文的削繁删冗，求简明易了，包括“五失本”的最后三条。第三失本是指梵本的偈颂有许多重复的句子，在印度人读来，反复咏叹，更能增加其韵文的华美和意味的深长，但是译为汉文，不仅失去了原来的音节之美，而且显得语意重复，不合中国人的口味，因此需要削除。第四失本是指梵本时常有解释的词句夹杂在正文里，与正文内容相混淆，使读者难以分辨，因此也需要删去。第五失本是指梵本在叙述一事完了将过渡到另一事时，往往将这事再重复一遍。这在中国人看来当然是完全不必要的，因此便允许译者把它省略。总之，翻译时遇到这五种情况，译文在形式上绝不会与原本一致，道安允许这五种“失本”情况的存在，实际是要求译文应该比较接近于汉文的规范。道安的“三不易”、“五失本”理论精当中肯，对当时以及后世的译经事业都产生了极大的影响。钱钟书曾称其为“吾国翻译术开宗明义”之篇。
六朝鸠摩罗什则为意译派的代表。他在与僧睿论西方辞体时说：“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”(《全晋文》卷一六三)。这实际上是对直译之失的尖锐批评。过分强调直译，贵本不饰，质而无文，就会失去读者，也就失去了翻译的意义。罗什推敲《正法华经》的译句，已成为中国翻译史上有名的译例。竺法护原译“天见人，人见天”。罗什译经至此，觉得“此语与西域语义同，但在言过质”，参与译事的僧睿提议译作“人天交接，两得相见”，罗什当即采纳了他的意见。罗什译经，主张只要能存本旨，就不妨“依实出华”，他译《智度》“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之”；译《百论》则“陶练复疏，各存论旨，使质而不野，简而必诣”；译《维摩》则“文约而诣，旨婉而彰”；译《法华》则“曲从方言，趣不乖本”，宋人赞宁称其为“有天然西域…
《中国佛教文化论稿 第二章 汉文《大藏经》与佛经翻译》全文未完，请进入下页继续阅读…