..续本文上一页之语趣”。据此可见，罗什的翻译对于原奉或增或削，务在求达求雅，但在倡导意译的同时，又不失梵本原意。僧睿在《大品经序》里指出罗什译经时“手执梵本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”。可见，意译派也并不赞成对原作随意发挥，妄加篡改。
东晋时，慧远最先提出了调和直译和意译的翻译理论。他在《三法度序》和《大智论钞序》里，指出意译“文过其意”；直译“理胜其辞”。意译“以文应质，则疑者众”；直译“以质应文，则悦者寡”。直译“辞朴而义微”，“义微，则隐昧无象”；意译“言近而旨远”，“旨远，则幽绪莫寻”。直译、意译皆有缺点，故慧远主张“简繁理秽，以详其中。令质文有体，义无所越”。慧远的主张，在中国近代翻译理论界得到了回应。严复提出信、达、雅三义之后，多数译家皆主张意译、直译相辅相成，信、达、雅缺一不可。如鲁迅指出：“凡是翻译，必须兼顾着两面，一当然力求其易解。一则保存着原作的丰姿。”(《“题未定”草》)郭沫若指出：信、达、雅“三条件不仅缺一不可，而且是在信、达之外，愈雅愈好”(1955年答《俄文教学》编辑部的信)。林语堂在《论翻译》一文里提出忠实标准、通顺标准和美的标准，也是强调了直译和意译的统一。这些论说都是对古代佛教翻译理论的继承和发展。
唐代玄奘开创了佛经“新译”时代。所谓新译，即如梁启超所说的是“意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”。玄奘兼通梵汉语言，译笔谨严，忠于原作，文辞也斐然可观。他为了使译本梵汉吻合无间而提出了“五不翻”的理论。“不翻”就是用音译，以往译者皆以为音译不算是翻译，是没有办法翻才不翻。而玄奘的音译是“不翻”的翻法。他巧妙地运用音译，使译本的文和义能够切合原作。唐末景霄的《四分律行事钞简正记》卷二，对玄奘的“五不翻”有详细叙述：“一，生善不翻，如佛陀云觉、菩提萨埵此云道有情等，今皆存梵名，意在生善故。二，秘密不翻，如陀罗尼等总持之教，若依梵语讽念加持即有威征，若翻此土之言全无灵验故。三，含多义故不翻，如薄伽梵一名具含六义：自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊重。今若翻一，便失余五，故存梵名。四，顺古不翻，如阿耨、菩提从汉至唐，例皆不译。五，无故不翻，如阎浮树影透月中，生子八斛瓮大。此间既无，故不翻也。除兹以外，并皆翻译。就翻译中，复有两种：一，正翻；二，义翻。若东西两土俱有，促呼唤不同，即将此言用翻彼语。如梵语莽荼利迦，此云白莲花。又如梵语斫枢，此翻为眼等，皆号正翻也。若有一物，西土即存，此土全无。然有一类之物，微似彼物，即将此者用译彼言，如梵云尼枸律陀树，此树西土其形绝大，能荫五百乘车，其子如油麻四分之一。此间虽无其树，然柳树稍似，故以翻之。又如三衣翻卧具等并是云云。”虽然译文中夹杂许多梵音，也许“粗粗一看，简直是不能懂的”，但“五不翻”实际上包含着十分合理的因素。对于上述几种情况倘若勉强用汉语意译，则会使读者于本意绝不能了解，一切新观念也会因此湮没于囫囵变质之中。借用梵语音译，则可以使后来学者搜寻语源，力求真是，更深切地理解原作本意，况且久而久之，这些外来语必然逐渐变为熟语，为汉语系统加入新的成分。
中国的佛教翻译理论，不但对翻译文体有许多真知灼见，而且对翻译制度、翻译程序和翻译人员的素质也有专门研究。例如明则有《翻经法式论》，灵裕有《译经体式》，彦琮有“十条八备”，赞宁有“新意六例”。其中尤以彦琮之论最为重要。其“十条八备”出自《辨正论》，这是中国第一篇翻译专论。《续高僧传》称其“着《辨正论》以垂翻译之式”。所谓“十条”，是指翻译人员必须具备的专业知识和能力。即“字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十”；所谓“八备”，则是指翻译人员必须具备的基本素质，一、“诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也”。即要求译人诚心诚意接受佛教教理，立志做有益于他人的事业，不怕花费长久的时间。二、“将践觉扬，先牢戒足，不染讥恶，其备二也”。要求译人品行端正、忠实可信，不惹别人讥笑厌恶。三、“筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也”。要求译人对佛教经典有渊博知识，通达大小乘经论的义旨，不存在含糊疑难的问题。四、“旁涉坟史，工缀典词。不过鲁拙，其备四也”。要求译人通晓中国经史，具有高深的文学修养，文字表达准确、流畅。五、“襟袍平恕，器量虚融。不好专执，其备五也”。要求译人心胸宽和，虚心好学，不固执己见，不武断专横。六、“耽于道术，淡于名利，不欲高炫，其备六也”。要求译人刻苦研究学问、不贪图名利地位。七、“要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也”。要求译人精通梵文，熟悉正确的翻译方法，不失梵文所载的义理，但又不能拘泥于梵本格式。八、“薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也”。要求译人熟悉中国文字学，对书法也要有一定的造诣。“八备”的核心是要求翻译力求忠实。而要做到忠实，译者不但要有一定的专业知识和语言功夫，更重要的还在于其人格修养。彦琮此论可谓深探本原。对译经人员的严格挑选，正是中国古代高水平译经事业的根本保证。可以说“十条八备”提出的译人修养理论对于今天的翻译工作者仍具重要意义。
中国佛教翻译理论虽然大多是零篇残叶，但却有着丰富的内容，构成了中国翻译理论史的重要一环。
四、《大藏经》与中国文化
《大藏经》是佛教文化的宝库，因为它不仅统摄了戒、定、慧三学的宗教理论，而且还包括了内明、因明、声明、医方明和工巧明等五明之学，涉及到哲学、文学、史学、艺术、逻辑、语言、医学、天文、历算、技术及至心理学和生理学等等。《大藏经》在中国的翻译、刊印和流传，对中国古代文化发生了很大的影响。它和《论语》、《春秋》、《周易》等书一样，可以说是一部影响中国历史的重要典籍。《大藏经》与中国古代哲学、文学、史学、艺术的关系，本书的其他章节已经作了专门论述，兹不赘言。这里仅就其对中国古代逻辑、语言、医学、天文、历算和印刷术的进步所起的作用略作介绍。
1、因明与中国逻辑
因明即佛教逻辑，“因”指推理的根据，“明”即知识、智慧。它起源于公元前五世纪至公元前四世纪的古印度尼耶也派。公元三世纪至四世纪，大乘佛教瑜伽行派弥勒、无著使之逐步完善和固定下来，成为与佛学有着内在的、不可分割联系的一门学科。瑜伽行派的主要经典，如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》、《杂集论》等都讲到“七因明”，即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。一般把这一时期的佛教逻辑学说称为古因明。五至六世纪时，陈那又对因明学说进行了改革。把尼耶也派和佛教古因明的类比推理改造成为演绎推理，创立了佛教新因明。因明主要研究逻辑规则和逻辑错误。逻辑规则就是宗、因、喻三支及其相互关系的规定，主要有三相、九句因、合与离等。逻辑错误称为“似宗”、“似因”、“似喻”，或称“过失”，有宗九过、因十四过、喻十过等。因明还包括认识论(又称量论)部分，研究现量与比量，也就是直觉知识与推理知识。
随着佛经的传译，因明也被介绍到中国，形成汉传和藏传两大支流。因明传到汉地有两次：第一次是南北朝时期，有北魏吉迦夜与昙曜所译的《方便心论》，东魏毗目智仙与瞿昙流支所译的《回诤论》和南朝真谛所译的《如实论》，但并没有发生重大影响。第二次传入主要是唐代玄奘，他先后译出商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，还译了《大乘掌珠论》(即如何运用因明的一些例证)。玄奘译本一出，因明学即在中国知识界迅速传播。窥基、文轨、慧诏、神泰、智周、明觉、靖迈、道邑等佛教学者都各有注疏。唐代着名思想家吕才不但研习因明，对各种注疏进行评论，对整个因明进行演绎改进，而且还编制《因明注解立破义图》三卷，力图把晦涩难懂的因明通俗化。因明学在中国不但得到传播，而且还有一定的发展。近人虞愚指出，中国学者对因明的贡献，主要是：一、区别论题为宗依与宗体；二、为照顾立论者发挥自由思想打破顾虑，提出“寄言简别”(即预加限制的言词)的办法；三、立论者的“生因”与论敌的“了因”各分出言、智、义而成六因，正意谓取“言生智”和“智了因”；四、每一过类都分为全分过、一分过，又将全分、一分分为自、他、共；五、具体分析了宗、因、喻中有体无体问题。可见，印度因明已被消化而创成中国因明。
印度佛教因明与古希腊逻辑学、中国先秦的名辩学同为世界逻辑学发展的三大源流。近人汪奠基曾以因明三支法与形式锣辑“三段式”作过比较研究，指出：“因明的作法是先示论题，后出论据，基本上是依思想自然程序进行推论的。特别是这种方式对于充足理由的要求显示得非常重要，而且没有先列前提、后出断案的窃取论点之嫌。所以因明的论证法在辨别论题真伪、证明结论的原则上，确实有一定的优异性。”因明的传入，对于中国人讲行逻辑思维及丰富中国逻辑学的内容都是有益的。如窥基在其《入正理论大疏》中试图用中国老子学说来论证因明原理的意义。近人梁启超认为“中国知用逻辑以治学，实自兹始”(《梁任公近着》第一辑中卷)。又如清代龚自珍运用因明宗、因、喻三支比量论证“中不立境”和“法性即佛性论”(《龚自珍全集》第六辑)。近人章太炎在《国故论衡》里把因明三支与逻辑、《墨经》作比较研究。这都说明佛…
《中国佛教文化论稿 第二章 汉文《大藏经》与佛经翻译》全文未完，请进入下页继续阅读…