..續本文上一頁之語趣”。據此可見，羅什的翻譯對于原奉或增或削，務在求達求雅，但在倡導意譯的同時，又不失梵本原意。僧睿在《大品經序》裏指出羅什譯經時“手執梵本，口宣秦言，兩釋異音，交辯文旨。……與諸宿舊五百余人，詳其義旨，審其文中，然後書之。……胡音失者，正之以天竺；秦言謬者，定之以字義；不可變者，即而書之”。可見，意譯派也並不贊成對原作隨意發揮，妄加篡改。
東晉時，慧遠最先提出了調和直譯和意譯的翻譯理論。他在《叁法度序》和《大智論鈔序》裏，指出意譯“文過其意”；直譯“理勝其辭”。意譯“以文應質，則疑者衆”；直譯“以質應文，則悅者寡”。直譯“辭樸而義微”，“義微，則隱昧無象”；意譯“言近而旨遠”，“旨遠，則幽緒莫尋”。直譯、意譯皆有缺點，故慧遠主張“簡繁理穢，以詳其中。令質文有體，義無所越”。慧遠的主張，在中國近代翻譯理論界得到了回應。嚴複提出信、達、雅叁義之後，多數譯家皆主張意譯、直譯相輔相成，信、達、雅缺一不可。如魯迅指出：“凡是翻譯，必須兼顧著兩面，一當然力求其易解。一則保存著原作的豐姿。”(《“題未定”草》)郭沫若指出：信、達、雅“叁條件不僅缺一不可，而且是在信、達之外，愈雅愈好”(1955年答《俄文教學》編輯部的信)。林語堂在《論翻譯》一文裏提出忠實標准、通順標准和美的標准，也是強調了直譯和意譯的統一。這些論說都是對古代佛教翻譯理論的繼承和發展。
唐代玄奘開創了佛經“新譯”時代。所謂新譯，即如梁啓超所說的是“意譯直譯，圓滿調和，斯道之極軌也”。玄奘兼通梵漢語言，譯筆謹嚴，忠于原作，文辭也斐然可觀。他爲了使譯本梵漢吻合無間而提出了“五不翻”的理論。“不翻”就是用音譯，以往譯者皆以爲音譯不算是翻譯，是沒有辦法翻才不翻。而玄奘的音譯是“不翻”的翻法。他巧妙地運用音譯，使譯本的文和義能夠切合原作。唐末景霄的《四分律行事鈔簡正記》卷二，對玄奘的“五不翻”有詳細敘述：“一，生善不翻，如佛陀雲覺、菩提薩埵此雲道有情等，今皆存梵名，意在生善故。二，秘密不翻，如陀羅尼等總持之教，若依梵語諷念加持即有威征，若翻此土之言全無靈驗故。叁，含多義故不翻，如薄伽梵一名具含六義：自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊重。今若翻一，便失余五，故存梵名。四，順古不翻，如阿耨、菩提從漢至唐，例皆不譯。五，無故不翻，如閻浮樹影透月中，生子八斛甕大。此間既無，故不翻也。除茲以外，並皆翻譯。就翻譯中，複有兩種：一，正翻；二，義翻。若東西兩土俱有，促呼喚不同，即將此言用翻彼語。如梵語莽荼利迦，此雲白蓮花。又如梵語斫樞，此翻爲眼等，皆號正翻也。若有一物，西土即存，此土全無。然有一類之物，微似彼物，即將此者用譯彼言，如梵雲尼枸律陀樹，此樹西土其形絕大，能蔭五百乘車，其子如油麻四分之一。此間雖無其樹，然柳樹稍似，故以翻之。又如叁衣翻臥具等並是雲雲。”雖然譯文中夾雜許多梵音，也許“粗粗一看，簡直是不能懂的”，但“五不翻”實際上包含著十分合理的因素。對于上述幾種情況倘若勉強用漢語意譯，則會使讀者于本意絕不能了解，一切新觀念也會因此湮沒于囫囵變質之中。借用梵語音譯，則可以使後來學者搜尋語源，力求真是，更深切地理解原作本意，況且久而久之，這些外來語必然逐漸變爲熟語，爲漢語系統加入新的成分。
中國的佛教翻譯理論，不但對翻譯文體有許多真知灼見，而且對翻譯製度、翻譯程序和翻譯人員的素質也有專門研究。例如明則有《翻經法式論》，靈裕有《譯經體式》，彥琮有“十條八備”，贊甯有“新意六例”。其中尤以彥琮之論最爲重要。其“十條八備”出自《辨正論》，這是中國第一篇翻譯專論。《續高僧傳》稱其“著《辨正論》以垂翻譯之式”。所謂“十條”，是指翻譯人員必須具備的專業知識和能力。即“字聲一，句韻二，問答叁，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十”；所謂“八備”，則是指翻譯人員必須具備的基本素質，一、“誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也”。即要求譯人誠心誠意接受佛教教理，立志做有益于他人的事業，不怕花費長久的時間。二、“將踐覺揚，先牢戒足，不染譏惡，其備二也”。要求譯人品行端正、忠實可信，不惹別人譏笑厭惡。叁、“筌曉叁藏，義貫兩乘，不苦暗滯，其備叁也”。要求譯人對佛教經典有淵博知識，通達大小乘經論的義旨，不存在含糊疑難的問題。四、“旁涉墳史，工綴典詞。不過魯拙，其備四也”。要求譯人通曉中國經史，具有高深的文學修養，文字表達准確、流暢。五、“襟袍平恕，器量虛融。不好專執，其備五也”。要求譯人心胸寬和，虛心好學，不固執己見，不武斷專橫。六、“耽于道術，淡于名利，不欲高炫，其備六也”。要求譯人刻苦研究學問、不貪圖名利地位。七、“要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學，其備七也”。要求譯人精通梵文，熟悉正確的翻譯方法，不失梵文所載的義理，但又不能拘泥于梵本格式。八、“薄閱蒼雅，粗谙篆隸，不昧此文，其備八也”。要求譯人熟悉中國文字學，對書法也要有一定的造詣。“八備”的核心是要求翻譯力求忠實。而要做到忠實，譯者不但要有一定的專業知識和語言功夫，更重要的還在于其人格修養。彥琮此論可謂深探本原。對譯經人員的嚴格挑選，正是中國古代高水平譯經事業的根本保證。可以說“十條八備”提出的譯人修養理論對于今天的翻譯工作者仍具重要意義。
中國佛教翻譯理論雖然大多是零篇殘葉，但卻有著豐富的內容，構成了中國翻譯理論史的重要一環。
四、《大藏經》與中國文化
《大藏經》是佛教文化的寶庫，因爲它不僅統攝了戒、定、慧叁學的宗教理論，而且還包括了內明、因明、聲明、醫方明和工巧明等五明之學，涉及到哲學、文學、史學、藝術、邏輯、語言、醫學、天文、曆算、技術及至心理學和生理學等等。《大藏經》在中國的翻譯、刊印和流傳，對中國古代文化發生了很大的影響。它和《論語》、《春秋》、《周易》等書一樣，可以說是一部影響中國曆史的重要典籍。《大藏經》與中國古代哲學、文學、史學、藝術的關系，本書的其他章節已經作了專門論述，茲不贅言。這裏僅就其對中國古代邏輯、語言、醫學、天文、曆算和印刷術的進步所起的作用略作介紹。
1、因明與中國邏輯
因明即佛教邏輯，“因”指推理的根據，“明”即知識、智慧。它起源于公元前五世紀至公元前四世紀的古印度尼耶也派。公元叁世紀至四世紀，大乘佛教瑜伽行派彌勒、無著使之逐步完善和固定下來，成爲與佛學有著內在的、不可分割聯系的一門學科。瑜伽行派的主要經典，如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。一般把這一時期的佛教邏輯學說稱爲古因明。五至六世紀時，陳那又對因明學說進行了改革。把尼耶也派和佛教古因明的類比推理改造成爲演繹推理，創立了佛教新因明。因明主要研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則就是宗、因、喻叁支及其相互關系的規定，主要有叁相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱爲“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，有宗九過、因十四過、喻十過等。因明還包括認識論(又稱量論)部分，研究現量與比量，也就是直覺知識與推理知識。
隨著佛經的傳譯，因明也被介紹到中國，形成漢傳和藏傳兩大支流。因明傳到漢地有兩次：第一次是南北朝時期，有北魏吉迦夜與昙曜所譯的《方便心論》，東魏毗目智仙與瞿昙流支所譯的《回诤論》和南朝真谛所譯的《如實論》，但並沒有發生重大影響。第二次傳入主要是唐代玄奘，他先後譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》，還譯了《大乘掌珠論》(即如何運用因明的一些例證)。玄奘譯本一出，因明學即在中國知識界迅速傳播。窺基、文軌、慧诏、神泰、智周、明覺、靖邁、道邑等佛教學者都各有注疏。唐代著名思想家呂才不但研習因明，對各種注疏進行評論，對整個因明進行演繹改進，而且還編製《因明注解立破義圖》叁卷，力圖把晦澀難懂的因明通俗化。因明學在中國不但得到傳播，而且還有一定的發展。近人虞愚指出，中國學者對因明的貢獻，主要是：一、區別論題爲宗依與宗體；二、爲照顧立論者發揮自由思想打破顧慮，提出“寄言簡別”(即預加限製的言詞)的辦法；叁、立論者的“生因”與論敵的“了因”各分出言、智、義而成六因，正意謂取“言生智”和“智了因”；四、每一過類都分爲全分過、一分過，又將全分、一分分爲自、他、共；五、具體分析了宗、因、喻中有體無體問題。可見，印度因明已被消化而創成中國因明。
印度佛教因明與古希臘邏輯學、中國先秦的名辯學同爲世界邏輯學發展的叁大源流。近人汪奠基曾以因明叁支法與形式鑼輯“叁段式”作過比較研究，指出：“因明的作法是先示論題，後出論據，基本上是依思想自然程序進行推論的。特別是這種方式對于充足理由的要求顯示得非常重要，而且沒有先列前提、後出斷案的竊取論點之嫌。所以因明的論證法在辨別論題真僞、證明結論的原則上，確實有一定的優異性。”因明的傳入，對于中國人講行邏輯思維及豐富中國邏輯學的內容都是有益的。如窺基在其《入正理論大疏》中試圖用中國老子學說來論證因明原理的意義。近人梁啓超認爲“中國知用邏輯以治學，實自茲始”(《梁任公近著》第一輯中卷)。又如清代龔自珍運用因明宗、因、喻叁支比量論證“中不立境”和“法性即佛性論”(《龔自珍全集》第六輯)。近人章太炎在《國故論衡》裏把因明叁支與邏輯、《墨經》作比較研究。這都說明佛…
《中國佛教文化論稿 第二章 漢文《大藏經》與佛經翻譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…