..續本文上一頁教因明對中國思想界發生的深遠影響，因明已經成爲“浩浩蕩蕩中國邏輯史長流中不可分割的部分”。
2．聲明與漢語
印度佛教“五明”中的聲明，即相當于語言學。可見，梵文作爲拼音文字是特別重視聲韻的。《通志·六書略》說：“梵人長于音，所得從聞入；華人長于文，所得從見入。”正是指出了梵漢語文性質的不同。中國文字是由象形文字發展起來的，沒有佛經的傳譯，就不可能有中國聲韻學的形成和發展。故《六書略》又說：“切韻之學，自漢以前人皆不識，實自西域流入中土。”佛經傳譯對中國聲韻學最重要的影響包括四聲、反切、字母和等韻。
漢語聲韻分爲平上去入四聲，起于南朝齊梁之間。按照近人陳寅恪的說法，其中平、上、去叁聲是依據和模擬中國當時轉讀佛經之叁聲，而中國當時轉讀佛經之叁聲又出于印度古時聲明論之叁聲。據印度人韋陀的《聲明論》，其所謂聲者，適與中國四聲之所謂聲者相類似，即指聲之高低音。韋陀《聲明論》依其聲之高低。分別爲叁聲：一曰Ndatta；二曰Svarita；叁曰Anudatta。佛教輸入中國，其信徒轉讀經典時，此叁聲的分別也隨之而入。漢語的入聲則可視爲一特殊種類，而最易與其他叁聲相區別。
反切是一種漢字注音方法，就是以兩個漢字注一個漢字的音，分別取上一個字的聲母和下一字的韻母合在一起就是所注的音。一般認爲這種注音方法始于漢末。應劭注《漢書·地理志》已用“反切”，如“廣漢郡梓潼”條注文稱：“潼水所出，南入墊江。墊，音徒浃反。”宋代鄭樵、沈括、陳振孫，清代紀昀、姚鼐和近人趙蔭棠等更進一步指出“反切法”是在梵文影響下産生的。唐代智廣撰《悉昙字記》說：“其始曰悉昙而韻有六，長短兩分，字十有二……聲合韻而字異。”漢末以後正是梵文隨佛經傳譯輸入中國之時，學梵文者當然先知其拼音，“反切法”便是受梵文拼音的啓發，利用兩個漢字，按照“聲合韻”的原理，注出無窮之字的讀音。
在中國聲韻學上，所謂字母是指聲母，亦即“紐”的代表字。古代中國人對于字音的分析不甚注意。到六朝時，由于梵文的音理已爲學者所熟悉，因此産生了“雙聲”、“疊韻”的名目。由于作詩押韻的需要，“韻”的研究較早就發達起來，有了成部的韻書。但對于“聲”卻沒有經過系統研究，直到唐末才出現了“字母”。而這完全是受梵文的影響，必須歸功于佛經的傳譯。《隋書·經籍志》說：“自後漢佛法行于中國，又得西域胡書，能以十四字貫一切音，文省而義廣，謂之婆羅門書，與八體六文之義殊別。”近人吳稚晖用佛經附錄的十四類字母與《廣韻》的十四聲例法比照研究後，證明《廣韻》的十四聲即是仿照婆羅門書的十四音，按照中國人的語言習慣重新變換的結果。唐代和尚守溫又在十四聲例法基礎上，依據《華嚴經》的字母(一說是依據《涅槃經》字母)，參照中國當時流行的語音，創製了叁十個字母的漢語聲母系統。敦煌莫高窟曾發現許多韻學殘卷，其中有一個殘卷錄有守溫的叁十個字母：
唇音：不芳並明
舌音：端透定泥是舌頭音 知徹澄日是舌上音
牙音：見溪群來疑等字是也
齒音：精清從是齒頭音 審穿禅照是正齒音
喉音：曉是喉中音清 匣喻影亦是喉中音濁
這比較後來等韻表上所見的叁十個字母缺少“非、敷、奉、微、床、娘”六類，這六類一般認爲是宋代人所增添的。等韻就是音表，它是根據切韻的音素分析聲、韻和中介元音等音素，以聲爲經，以韻爲緯，縱橫排列而成。等韻的産生也是源于佛經的傳譯。《通志·七音略》說：“七音之作，起自西域，流入諸夏，梵僧欲以其教傳之天下，故爲此書。”一般認爲，等韻音表始自唐代。宋人陳澧說：“自魏、晉、南北朝、隋、唐但有反切，無所謂等韻。唐時僧徒依仿梵書，取中國叁十六字，謂之字母。宋人用之以分中國反切，韻書爲四等，然後有等韻之名。溯等韻之源，以爲出于梵書可也。至謂反切爲等韻，則不可也。反切在前，等韻在後也。”其實，等韻不過是進一步應用字母來講明韻書上的反切罷了，是由切語之學所變而成的。中國古代聲韻學，在審音方面，以等韻之學爲最精細，但如果沒有佛經傳譯，這一門學問也是不會産生的。
佛經的傳譯還給漢語帶來了豐富的詞彙和構詞方法。在印度佛教瑜伽學說系統“五百位法”中，立有“文身、名身、句身”叁種“不相應行法”。“叁身”是對語言現象的歸納。“身”是彙集之義，“文身”指字母系統，“名身”指詞彙，“句身”指句子系統。字母的組合(文身)形成音聲，音聲表達種種概念(名聲)，通過概念的組合表達意見(句身)，這就是“叁身”的內在聯系(見《大智度論》卷四十八)。名身是“施設衆名，顯示諸有”的，但“以名呼法(事物)，法隨名轉，方有諸法種種差別，假名故有，是故諸法說爲假名”(《大乘義章》卷一)，這就是說，詞彙是標記種種事物概念的符號系統——假名。作爲符號的名身，並不等于事物本身。佛教的“假名”說，揭示了名實的辯證關系。佛教詞彙的內容可以分爲兩大類，即表達抽象概念的“表義名言”和表達具體事物的“顯境名義”。它們不但有“隨物合成”的本義，而且有“隨事轉用”的引申義。因此，在佛經翻譯過程中，不但使許多普通詞語佛教化，而且也使許多佛教詞法普及化，給漢語語彙注入了許多新的成分。《大藏經》裏諸如“希望”、“譴責”(《大般若經》)、“充足”、“消化”(《涅槃經》)、“享福”、“惬意”、“援助”(《五分律》)、“贊助”、“享受”、“評論”(《佛本行集經》)、“儲蓄”、“厭惡”(《俱舍論》)、“控告”、“傲慢”、“機會”(《大智度論》)等佛教詞彙逐漸爲人們習用，並一直沿用至今。同時，佛教詞彙的構詞方法也給古老的漢語帶來了新的活力。佛教“六離合釋”分析了五種構詞方法：一、持業釋從體用關系構詞，如“藏識”，識是藏之體，藏是識之用。二、依主釋，從主從關系構詞，如“眼根”，眼是主，根是從，由眼得根。叁、有財釋，從所具內涵構詞，如“覺者”，覺爲者之“財”(內涵)。四、相違釋，從聯合關系構詞，如“微妙”、“神通”系由相同的同義詞根構成，如“生滅”、“厭欣”系由相反的反義詞根構成。五、帶數釋，從標數概括構詞，如“叁學”、“五蘊”等。這些構詞方法運用到漢語裏，産生了無數的新詞彙，如“發電機”，機是體，發電是機的功用，即是運用“持業釋”構成；“死亡”、“堅硬”、“東西(指物件)”、“大小(指尺寸)”，即是運用“相違釋”構成。“叁八作風”、“四項原則”即是運用“帶數釋”構成。
佛教譯經事業的發達，還促進了辭書編撰的繁榮。漢文《大藏經》包括了許多外來的名詞、概念和語彙，有的音譯，有的意譯，而且譯者前後不一，其學問修養、梵漢語文程度、文字使用習慣不同，使譯經的文字有相當差異。這都爲一般閱讀與理解帶來困難，于是，許多佛教學者開始整理佛教詞彙，系統研究其意義，編撰專門解決漢譯佛經中翻譯名詞與一般語詞音義的工具書。隋唐之後出現了許多佛教辭典，如唐代義淨所編《梵唐千字文》，是我國最早的雙語辭典；宋代法雲所編《翻譯名義集》，爲佛教外來語的集大成者；此外還有宋代希麟所編《續一切經音義》和《華嚴經音義》等專經音義。而其中尤以玄應、慧琳兩家的《一切經音義》最負盛名。它們都是依經卷和經卷中條目出現的先後順序進行注釋。玄應的《一切經音義》全書二十五卷，所釋佛經自《華嚴經》起到《順正理論》止，共四百五十四部。慧琳的《一切經音義》，全書一百卷。所釋佛經經卷，自《大般若經》起到《護命放生法》止，共一千叁百部，五千七百余卷，六十余萬字，唐以前譯成的經典差不多都赅括在內，內容豐富博大，可謂空前的傑作。書中收錄和訓釋的詞語，主要是佛教專用術語和佛經提到的印度風土、名物，也包括一部分漢語固有的詞彙。特別是佛經中的音譯名詞是其注釋重點，一般先正其音讀，列舉異譯異名，辨正誤譯，再逐項列舉其含義或描繪其性狀、特征，敘述其故實等。辨正譯名時，常舉漢語或梵語的方音以說明之。玄應和慧琳的《一切經音義》包括了許多古文字、古音韻、古詞彙資料，還保存了許多古文獻佚書佚文，近人丁福保稱之爲“輯隋唐以前逸書之一大淵”。其價值、作用與意義遠遠超出佛教辭典範圍，可以視爲一部研究中國古代翻譯史、中西交通史、中外文化交流史、博物學史和古代漢語的百科辭典。
3．醫方明與中醫
佛教“五明”中的醫方明，即古代印度醫學。在《大藏經》裏包括了許多治療疾病的醫書，它們隨同佛教一起被介紹到中國。
叁國魏明帝時，就有攘那跋陀羅和耶舍崛多兩位印度和尚合譯了《五明論》，其中包括了《醫方明》。據《開元錄》所載，從漢末至魏晉南北朝，共譯出佛典一千六百二十一部，四千一百八十卷。在這些佛典中有許多涉及醫學的內容，如《大寶積經》中就有論産科的一章，《維摩诘經》中說：“四大”所造之身是一切病災的根源，在“律”和“論”部著作中也常涉及人體解剖和醫療方法。另據《隋書·經籍志》所載，當時被譯成漢文的佛教醫書有《龍樹菩薩藥方》、《龍樹菩薩和香法》、《龍樹菩薩養性方》、《西域諸仙所說藥方》、《婆羅門諸仙藥方》、《釋僧醫針灸經》等十一種。可惜這些醫書後來在戰亂中全部散失。現在收錄在《大藏經》裏的佛教醫書有二十一部：《佛說婆羅門避死經》、《佛說奈女耆域因緣經》、《佛說奈女耆婆經》、《佛說溫室洗浴衆僧經》、《佛說佛醫經》、《佛說胞胎經》、《佛說佛治身經》、《佛說活意經》、《佛說咒時氣病經》、《佛說咒齒經》、《佛說咒目經》、《佛說小兒經》、《禅秘要法經》、《坐禅叁昧法門…
《中國佛教文化論稿 第二章 漢文《大藏經》與佛經翻譯》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…