..續本文上一頁教完全變成世俗化的佛教。特別是中國禅宗更是提倡在日常生活中實現成佛理想。慧能曾強調：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。”另一位禅宗大師神會也說：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”後來的禅宗沿著這一佛教世俗化的方向一直發展到不讀經，不拜佛，不坐禅，鼓吹坐臥行坐，砍柴挑水都可以悟道成佛。
在中國許多佛教徒那裏，他們的信仰也往往是徒具宗教形式，極少宗教精神的。他們並不重視精神的解脫，而是關心來世的幸福和現實的利益。許多信徒燒香拜佛，集資造像，舉行齋會，寫誦佛經。或者是求財、求子、求去病免災，希望菩薩保佑他們拔除現世的痛苦；或者是積累功德，爲來世往生極樂世界購買“門券”。北魏時造像風尚十分普遍，從許多造像題刻上看，都帶有祈福免災的功利性目的，或爲皇帝造像，希望“皇道赫甯”。“國祚永隆”(見《金石萃編·解伯達、孫秋生造像記》)；或希望來世托生西方妙樂國土(《比丘法慶造像記》)，下生人間爲公主《比丘尼惠智造像記》)；或希望出征平安，仕途日升(《元詳、解伯達造像記》；或願病惡除滅，延年益壽(《比丘惠鑒、劉洛真造像記》)。
中國佛教的倫理道德觀念也體現了它的世俗性。本來印度佛教主張出家、脫離家庭父子倫理關系，不受世俗禮法道德約束。中國佛教則不然，從禅宗創始人慧能起，就自覺地把儒家的禮教與佛教的修行聯系起來，說：“心平何勞持戒，行直何用修禅
恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。”(《壇經》)後來的許多佛教僧人也大肆宣揚“孝名爲戒”，孝蘊之于佛教戒律之中。“佛以孝爲至道之宗”，孝是成佛的基礎。甚至還說佛教比儒學更重視孝。
中國佛教文化的世俗性特點源于傳統的實用理性思維。這種思維方式缺乏抽象思辨的興趣。因此，像唯識宗那樣思辨性較強的佛教哲學流派就不可能持久發展。這種思維方式，致使人們較少空想地追求精神的“天國”，而往往執著于此生此世的現實人生。求神拜佛只是服務于現實生活，爲了現實地保持或追求世間的幸福和歡樂。這種思維方式也致使人們十分重視人際關系的和諧穩定，而不可能舍棄固有的約束人際關系的倫理規範，不可能舍棄對現實社會的道德責任。因此在佛教中國化的過程中，接近印度佛教原始思想的教義，被貶爲“小乘”，受到普遍的蔑視。相反，以“自利利他”，倡導“入世”、“救世”的大乘思想則成爲中國佛教的正統和主流，中國佛教在形式上似乎取得了超塵脫俗的獨立地位，但在思想實質上則逐漸被納入世俗王法禮教的軌道。
叁、調和性
在中國佛、儒、道叁種文化形態的關系中可以說佛教最具調和性。從整個曆史過程來看，它對儒、道的吸收遠遠多于排斥。前文已經指出，自佛教傳入中國以來，始終存在著“叁教調和”的思潮。不僅如此，中國佛教徒還攝取儒道兩家思想，創造性地提出了許多佛教理論。例如，晉宋之際的竺道生在《大本涅槃經》傳來之前孤明先發，提出“一切衆生悉有佛性”、“一闡提亦可成佛”的佛性說，這正是受到儒家“人皆可以爲堯舜”思想啓迪的緣故。印度佛教的佛性論強調抽象本體。中國佛教的佛性論則把抽象之本體歸之于現實之人心，把佛性論轉化爲心性之學。其思想淵源也在于儒家注重心性、強調道德主體的學說。隋唐時期創立的天臺宗、華嚴宗和禅宗等中國化的佛教宗派，更是吸收了儒道思想的結果。天臺宗以《法華經》裏的方便法門爲依據，竭力調和佛教和儒、道思想。他們把止觀學說和儒家人性論調和起來，認爲佛和一切衆生都具先天的善惡之性，佛教修持實踐也就是要去惡從善。天臺宗還把道教的丹田煉氣等說法攝入自己的理論體系，提倡修習止觀和坐禅除病法。華嚴宗從《華嚴經》圓融學說出發，強調事事無礙，一切事物皆無矛盾，爲調和儒、佛、道，把儒道直接納入佛教思想體系提供理論依據。並進而把佛教的理想境界、道德規範和儒家的德性、德行等同起來。最具中國民族特色的禅宗則改造儒家性善論、良知說爲“性淨自悟”學說，並且繼承發展了道家的自然主義、玄學的得意忘言理論以及曠達放蕩、自我逍遙的傳統，形成隨機應變，不立文字，以至呵祖罵佛的獨特風格。
中國佛教不僅與儒道文化相調和，而且還調和佛教內部各派。印度佛教在傳播過程中，由于不同地區，不同階層信徒在語言、風俗、文化水平和社會地位等方面的差別，形成了不同的派別。各派教理和修持方法又經曆了時代變遷。使印度佛教由小乘而大乘中觀學派，再瑜伽行派，後爲密教，先後經曆了不同教派的發展過程。印度佛教的各個教派門戶之見很深，往往勢不兩立，不可調和。有時互相間的爭論甚至以生命爲注(失敗者斬首相謝)。中國佛教則不然，雖有爭辯，但不激烈。人們可以同時信奉兩叁個宗派，而且還采用判教方法去調和佛教內部教義的分歧。所謂判教，就是對所有佛學理論加以分科組織，即不以簡單的對待乃至全盤否定的態度處理各派思想信仰之間的關系，而是把各派學說作爲佛在不同時間、地點對不同聽衆的說法，從而有種種的差異。即以一個完整統一的思想體系的個別情況來加以區分高下等級，按照本宗的理論體系對各派學說給以系統的安排，分別給予一定的地位。其中以天臺宗“五時八教”的判教主張最具代表性。中國佛教的判教方法是其調和性的集中表現。
唐代以後，中國佛教各個宗派之間互相調和，互相吸收，逐漸合流。先是宣揚禅教一致的觀點。如唐代宗密倡言“叁教叁宗是一味法”。宋代延壽也說：“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違。”並以禅理爲准，統一各家學說，編定《宗鏡錄》一百卷。其次是禅淨合流，融爲一體。如延壽曾作“有禅有淨土，猶如戴角虎”的偈語，主張禅淨雙修。後來又有人提出念佛即禅觀，念佛念到一定程度，就可以“入定”，離開一切生死取舍，分別執著。這種念佛叁昧境界與禅門真如叁昧完全一致。最後，是主張各宗同唱，歸趣淨土。如明代袾宏曾說：“若人持律，律是佛製，正好念佛；若人看經，經是佛說，正好念佛；若人參禅，禅是佛心，正好念佛。”(《雲棲遺稿》卷叁)智旭也主張禅、教、律叁學統一，並以淨土攝一切佛教。明初曾經把佛教寺院分爲禅、講、律、淨、教五種寺製。所謂教寺就是密宗寺院。但明代以後，一般寺院則是把參禅、講經、傳戒、念佛和做水陸放焰口混爲一體了。中國佛教的調和性特點，正是反映了中國人處理各種矛盾的高超思維能力以及追求和諧的獨特思維方式。
四、簡易性
印度佛教傳入中國之初，在修行方法上繁瑣複雜，教義理論上暗昧難明，語言文字上瑣碎煩雜。這很不合中國人崇尚簡易的傳統思維方式。爲了要在中國站住腳，中國佛教必然逐漸簡易化。特別是禅宗和淨土宗的弘揚，更是把佛教徒從煩瑣的戒律和義理中解脫出來。禅宗不講累世修行，不追求繁冗的宗教儀式，不搞布施財物，而是主張在日常生活中頓悟成佛。如慧能所說，“前念迷即凡，後念悟即佛”，“迷來經累劫，悟則刹那間”(《壇經》。完全否定了印度佛教那套修行的階梯層次，是一種高度快速的成佛法。在著述方面也一改印度佛經那種龐大駁雜的體系，繁複瑣碎的論證，而是抓住理論核心，以語錄、短詩的形式，明快直截地表達出來。淨土宗更是以“易行道”自诩，提出成佛有難行和易行二道。宣傳只靠自力，沒有他力扶持，要修行成佛是痛苦的，也是困難的。反之，乘著阿彌陀佛的本願力往生淨土，就非常快樂，也易于達到目的。主張稱名念佛就可憑借阿彌陀佛本願力往生佛國。這種淨土法門雖有違佛教原始教義，但因其簡易方便而流行于中國古代的大小城鎮、窮鄉僻壤，滿足了那些沒有文化的底層民衆的信仰需要。
總之，中國佛教文化的這些特點，是印度佛教在中國長期演變的結果。它構成了中國佛教最根本的民族特色，並在中國佛教的哲學、道德、教育、史學、文學、藝術以及風俗習慣等方面普遍反映出來。
《中國佛教文化論稿 第一章 緒論：中國佛教文化論綱》全文閱讀結束。