..续本文上一页，丰富了内容。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱旧的儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。宋明理学受佛教哲学的影响，这是中国学术界所公认的。在宋代以前，儒家一向重视“经世致用”，对传统的三纲五常只是局限于伦理道德的角度加以解释。宋明理学则转向内在的修养，重视心性之学，后人在评论宋代理学鼻祖周敦颐时，突出强调了他在“阐发心性义理之精微”方面的首创之功。其实，周敦颐提出的“纯心”、“诚心”、“养心”乃至达到“心泰”。朱熹提出的“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性至于理而无形，气主于形而有质”，以及“人人有一太极，物物有一太极”，“理一分殊”的说法，都是明显地来自佛教。由南北朝到隋唐，“佛性论”成为中国佛教的中心议题。所谓佛性，是指成佛的原因、根据和可能。中国佛教各宗各派提出的“明心见性”，“即心即佛”，“性体圆融”，“无情有性”等等，都是从不同角度建立的“佛性论”。宋明理学的“心性论”与佛教的“佛性论”有着直接的继承关系。
佛教的轮回观念则对中国人的道德伦理观念产生了很大的影响。先秦时期，中国人都以为人死如灯灭，孔子也认为“未知生，焉知死”，对于死后的情形，就很少去探讨。至佛教传入中国后，开始相信三世之说，以为生有所从来，死有所从往。从善作恶，定有果报，或报之自身，或报之子孙；或报之今世，或报之来世。佛教三世六道、善恶果报的思想在中国社会逐渐深入人心，牢不可拔。于是人们便注重悔恶除罪、修德祈福，在中国农村一般小康之家都乐于修桥铺路，掘井植树，以及建造路旁凉亭供人休息。在炎热的夏天，还有人用大缸盛放凉茶供应路人取饮，因为这些都被认为是能博取佛陀很大欢喜的善行。佛教的传播无疑加强了中国人淳朴仁慈的民风。
佛教还为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的佛典本身就是伟大富丽的文学作品，如《维摩诘经》、《法华经》、《楞严经》特别为历代文人所喜爱，被人们作为纯粹的文学作品来研读。马鸣的《佛所行赞》带来了长篇叙事诗的典范，梁启超先生认为：中国古代诗歌名着《孔雀东南飞》即是受此影响而产生的。《法华》、《维摩》、《百喻》诸经鼓舞了晋唐小说的创作；《般若》和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼等人的诗歌，使他们的诗歌创作能于山水、田园、玄言之外推向“理趣”的新境界；变文、俗讲和禅师的语录体都和中国俗文学有着很深的关系。在音韵学方面，如过去中国字典上通行的反切，就是受梵文拼音的影响发展起来的。由于佛典的翻译，输入了大量的新词汇、新语法，扩大了汉语语汇并促进了文体的变化。据《日本佛学大辞典》和丁福保先生所编《佛学大辞典》统计，外来语和专用名词，多至三万五千余条。所有这些汉晋隋唐八百年间诸译师所创用的词汇一旦加入我国汉语中，无疑是增添了无数新的成分，有的还成为日常流行的用语。中国有句谚语，“世间好语佛说尽”，可以说是很有道理的。
佛教对于中国古典艺术的影响也是多方面的。例如，中国古代建筑保存最多的是佛教寺塔，因为随着佛教传播，建塔造寺的风气也流布全国。公元四世纪到六世纪，全国各地到处涌现壮丽的寺塔建筑。晚唐诗人杜牧有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的诗句，可知当时的寺院之多。现存的河南嵩山嵩岳寺砖塔、山西五台山南禅寺和佛光寺的唐代木构建筑，以及应县大木塔、福建泉州开元寺的石造东西塔等，都是研究我国古代建筑史的宝贵实物。许多佛教建筑已成为我国各地风景轮廓线突出的标志。在一片葱葱郁郁之中，掩映着红墙青瓦、宝殿琼阁，精巧的佛教建筑为万里锦绣江山平添了无限春色。敦煌、云冈、龙门等石窟则作为古代雕刻美术的宝库举世闻名，它们吸收了犍陀罗和印度的特点而发展成为具有中国民族风格的造像艺术，是我国伟大的文化遗产。尤其是敦煌莫高窟，这座屹立在沙漠里的艺术宫更是宏伟壮观，经北魏至宋元各代陆续开凿，成了一个包罗万象的壁画与雕塑的艺术宝库，其艺术成就达到了最高峰。敦煌艺术继承了中国艺术优美风格和生动活泼的传统，把丰富的佛教故事细致生动地表现出来。特别是古代印度的石窟艺术从丝绸之路传来，融合了西域的地方色彩，再结合到中国艺术的传统中来。洞窟雕塑在艺术上由简朴到逐渐精致熟练。在风格上一变原先“透骨清象”的作风而为神气自如、肌肤丰润、轻纱透体、备极人性的健康和美丽等特点。其壁画从内容到形式都焕然一新，出现了构图宏伟、色彩璀璨的巨幅画面。
佛经中动人的故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧繇、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家，皆以擅长佛画而传世。中国画学中由王维一派的文人画而发展到宋元以后盛行的写意画，则与禅宗思想有关。由此可见佛教对绘画艺术所起的作用。至于音乐方面，公元二世纪，中国已有梵呗的流行。唐代音乐又吸收了天竺乐、龟兹乐、安国乐等来自佛教国土的音乐。唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。
伴随佛教俱来的还有天文、医药等科学技术的传习。唐代高僧一行创《大衍历》和测定子午线，对天文学作出了卓越贡献。隋唐史书上记载由印度翻译过来的医书和药书就有十余种，《大藏经》中存有大量的医学著作。佛教的刻经促进了我国印刷术的发展，至今被保存下来的世界上最古老的刻印本，几乎都是佛教文物。
四、中国佛教文化的特点
在佛教中国化的过程中，中国佛教文化逐渐形成了适应性、世俗性、调和性、简易性的特点。这些特点正是中国佛教区别于印度佛教的显着标志。它们的形成和确立，一方面是中国社会政治、经济状况和文化传统作用于佛教的结果；另一方面也是佛教能够在中国长期存在、广泛传播的条件。
一、适应性
中国佛教文化具有很强的适应性。这一方面表现为它能够通过比附、迎合、改造、创新、调和、融摄等途径去适应中国本土的固有文化；另一方面也表现为它能够不断适应中国特定的政治、经济和社会制度。自秦汉以来，专制主义的中央集权一直是中国政治制度的特点。皇帝掌握着至高无上的绝对政治权力，任何宗教，任何意识形态只能为专制皇权服务而决不能对抗或者居于皇权之上。本来印度佛教是严格区别佛道、王道的，如《佛遗教经》就有佛教徒“不应参预世事，好结贵人”的要求。印度佛教还强调出世的僧人高于在家俗人，僧人不应向世俗的王者跪拜。但在中国，佛教却主动去适应专制皇权统治的需要。早在两晋时，道安就指出：“不依国主，则法事难立”(《禅源诸诠集都序》)；北魏沙门法果也吹捧国君拓跋珪是当今如来佛，说：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。”他们不但改变了印度佛教僧人不拜王者的礼制，还把帝王与佛并列为“至尊”。有时对帝王的服从甚至还超过了对佛的崇敬。如北宋时，太宗往相国寺至佛像前烧香，问僧人赞宁当拜与不拜，赞宁说：“现在佛不拜过去佛。”深得太宗欢心。元代重编《敕修百丈法规》则把颂扬崇拜帝王的“祝□章”和“报恩章”置于尊奉佛祖宗师的“报本章”、“尊祖章”之前。中国佛教寺院每烧香咒愿，必先为帝王祝福，祈求国运长久。在天子诞辰或帝后忌日举行法会、斋会，也是中国佛教特有的礼仪。中国佛教徒为了适应中国强调忠君孝亲的传统，还特意编造了许多疑伪经，如宣扬应报父母养育之恩的《父母恩重经》等，在这方面真可谓煞费苦心。
封建宗法制度在中国社会有深厚的基础，形成了一整套封建伦理关系的网络。佛教为了适应中国的社会结构，仿照世俗宗法传承关系，也创立了一套法嗣制度和寺院财产继承法规。各个宗派的师徒关系，俨如父子关系，代代相传，形成世袭的传法系统。印度佛教禁止出家僧人从事生产劳动，必须依靠王公贵族、富商的布施生活。在以小农经济为主的中国，人们的经济地位极不稳定。佛教一旦失去最高统治者的巨额资助也就很难完全依靠乞讨维持。于是佛教寺院就创立了“一日不作，一日不食”的农禅制度，并且形成了实力雄厚的寺院经济。
中国佛教的适应性特点，还表现为它能够适应不同时代士大夫阶层和底层民众的不同精神需要。佛教传入中国之初，它的信徒主要在士大夫阶层中间。魏晋名士崇尚清谈，为了适应他们说空谈玄的需要，佛教性空般若之学便被大量介绍，广为流布。后来，长期的社会动乱使士大夫对现世生活失去信心，于是涅槃佛性说的解脱思想就取而代之，成为佛学主流。当佛教自上而下逐渐走向民间的时候，简单易行的净土信仰又极其盛行。中国佛教的适应性，既是受到了中国政治、经济和社会制度的制约，不得不改变自己的本来面貌；也是因为佛教本身具有重视自我调节的“方便说”，提倡在教化不同情况的众生时要“方便善巧”，“方便权略”，允许采取各种方便法门，灵活引导众生。这就使得佛教在其中国化过程中能够因地制宜、因时而异地不断适应中国国情和传教需要。
二、世俗性
中国佛教在某种意义上可以说是一种世俗化的宗教。本来印度佛教认为，人生是苦，人生无常，不值得留恋，应该从生死轮回中解脱出来。人们在现世解脱是不可能的，只有万念俱灰，历世苦修，才能达到涅槃寂静。后来大乘佛教虽然也主张即世间而出世间的思想，如龙树曾说：“涅槃与世间无有少分别，世间与涅槃也无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”但是，这种思想在整个大乘佛教思想体系中所占地位并不重要。然而中国佛教却把它推到极致，从淡薄世间与出世间的界限，到不离世间求解脱，最后把出世之佛…
《中国佛教文化论稿 第一章 绪论：中国佛教文化论纲》全文未完，请进入下页继续阅读…