..續本文上一頁，豐富了內容。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啓發，使人們得以解放思想，擺脫舊的儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。宋明理學受佛教哲學的影響，這是中國學術界所公認的。在宋代以前，儒家一向重視“經世致用”，對傳統的叁綱五常只是局限于倫理道德的角度加以解釋。宋明理學則轉向內在的修養，重視心性之學，後人在評論宋代理學鼻祖周敦頤時，突出強調了他在“闡發心性義理之精微”方面的首創之功。其實，周敦頤提出的“純心”、“誠心”、“養心”乃至達到“心泰”。朱熹提出的“人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性至于理而無形，氣主于形而有質”，以及“人人有一太極，物物有一太極”，“理一分殊”的說法，都是明顯地來自佛教。由南北朝到隋唐，“佛性論”成爲中國佛教的中心議題。所謂佛性，是指成佛的原因、根據和可能。中國佛教各宗各派提出的“明心見性”，“即心即佛”，“性體圓融”，“無情有性”等等，都是從不同角度建立的“佛性論”。宋明理學的“心性論”與佛教的“佛性論”有著直接的繼承關系。
佛教的輪回觀念則對中國人的道德倫理觀念産生了很大的影響。先秦時期，中國人都以爲人死如燈滅，孔子也認爲“未知生，焉知死”，對于死後的情形，就很少去探討。至佛教傳入中國後，開始相信叁世之說，以爲生有所從來，死有所從往。從善作惡，定有果報，或報之自身，或報之子孫；或報之今世，或報之來世。佛教叁世六道、善惡果報的思想在中國社會逐漸深入人心，牢不可拔。于是人們便注重悔惡除罪、修德祈福，在中國農村一般小康之家都樂于修橋鋪路，掘井植樹，以及建造路旁涼亭供人休息。在炎熱的夏天，還有人用大缸盛放涼茶供應路人取飲，因爲這些都被認爲是能博取佛陀很大歡喜的善行。佛教的傳播無疑加強了中國人淳樸仁慈的民風。
佛教還爲中國文學帶來了新的意境、新的文體、新的命意遣詞方法。數千卷由梵文翻譯過來的佛典本身就是偉大富麗的文學作品，如《維摩诘經》、《法華經》、《楞嚴經》特別爲曆代文人所喜愛，被人們作爲純粹的文學作品來研讀。馬鳴的《佛所行贊》帶來了長篇敘事詩的典範，梁啓超先生認爲：中國古代詩歌名著《孔雀東南飛》即是受此影響而産生的。《法華》、《維摩》、《百喻》諸經鼓舞了晉唐小說的創作；《般若》和禅宗思想影響了陶淵明、王維、白居易、蘇轼等人的詩歌，使他們的詩歌創作能于山水、田園、玄言之外推向“理趣”的新境界；變文、俗講和禅師的語錄體都和中國俗文學有著很深的關系。在音韻學方面，如過去中國字典上通行的反切，就是受梵文拼音的影響發展起來的。由于佛典的翻譯，輸入了大量的新詞彙、新語法，擴大了漢語語彙並促進了文體的變化。據《日本佛學大辭典》和丁福保先生所編《佛學大辭典》統計，外來語和專用名詞，多至叁萬五千余條。所有這些漢晉隋唐八百年間諸譯師所創用的詞彙一旦加入我國漢語中，無疑是增添了無數新的成分，有的還成爲日常流行的用語。中國有句諺語，“世間好語佛說盡”，可以說是很有道理的。
佛教對于中國古典藝術的影響也是多方面的。例如，中國古代建築保存最多的是佛教寺塔，因爲隨著佛教傳播，建塔造寺的風氣也流布全國。公元四世紀到六世紀，全國各地到處湧現壯麗的寺塔建築。晚唐詩人杜牧有“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”的詩句，可知當時的寺院之多。現存的河南嵩山嵩嶽寺磚塔、山西五臺山南禅寺和佛光寺的唐代木構建築，以及應縣大木塔、福建泉州開元寺的石造東西塔等，都是研究我國古代建築史的寶貴實物。許多佛教建築已成爲我國各地風景輪廓線突出的標志。在一片蔥蔥郁郁之中，掩映著紅牆青瓦、寶殿瓊閣，精巧的佛教建築爲萬裏錦繡江山平添了無限春色。敦煌、雲岡、龍門等石窟則作爲古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它們吸收了犍陀羅和印度的特點而發展成爲具有中國民族風格的造像藝術，是我國偉大的文化遺産。尤其是敦煌莫高窟，這座屹立在沙漠裏的藝術宮更是宏偉壯觀，經北魏至宋元各代陸續開鑿，成了一個包羅萬象的壁畫與雕塑的藝術寶庫，其藝術成就達到了最高峰。敦煌藝術繼承了中國藝術優美風格和生動活潑的傳統，把豐富的佛教故事細致生動地表現出來。特別是古代印度的石窟藝術從絲綢之路傳來，融合了西域的地方色彩，再結合到中國藝術的傳統中來。洞窟雕塑在藝術上由簡樸到逐漸精致熟練。在風格上一變原先“透骨清象”的作風而爲神氣自如、肌膚豐潤、輕紗透體、備極人性的健康和美麗等特點。其壁畫從內容到形式都煥然一新，出現了構圖宏偉、色彩璀璨的巨幅畫面。
佛經中動人的故事常常成爲藝術家們繪畫的題材，曹不興、顧恺之、張僧繇、展子虔、閻立本、吳道子等曆代名畫家，皆以擅長佛畫而傳世。中國畫學中由王維一派的文人畫而發展到宋元以後盛行的寫意畫，則與禅宗思想有關。由此可見佛教對繪畫藝術所起的作用。至于音樂方面，公元二世紀，中國已有梵呗的流行。唐代音樂又吸收了天竺樂、龜茲樂、安國樂等來自佛教國土的音樂。唐代音樂至今還有少部分保存在某些佛教寺廟中。
伴隨佛教俱來的還有天文、醫藥等科學技術的傳習。唐代高僧一行創《大衍曆》和測定子午線，對天文學作出了卓越貢獻。隋唐史書上記載由印度翻譯過來的醫書和藥書就有十余種，《大藏經》中存有大量的醫學著作。佛教的刻經促進了我國印刷術的發展，至今被保存下來的世界上最古老的刻印本，幾乎都是佛教文物。
四、中國佛教文化的特點
在佛教中國化的過程中，中國佛教文化逐漸形成了適應性、世俗性、調和性、簡易性的特點。這些特點正是中國佛教區別于印度佛教的顯著標志。它們的形成和確立，一方面是中國社會政治、經濟狀況和文化傳統作用于佛教的結果；另一方面也是佛教能夠在中國長期存在、廣泛傳播的條件。
一、適應性
中國佛教文化具有很強的適應性。這一方面表現爲它能夠通過比附、迎合、改造、創新、調和、融攝等途徑去適應中國本土的固有文化；另一方面也表現爲它能夠不斷適應中國特定的政治、經濟和社會製度。自秦漢以來，專製主義的中央集權一直是中國政治製度的特點。皇帝掌握著至高無上的絕對政治權力，任何宗教，任何意識形態只能爲專製皇權服務而決不能對抗或者居于皇權之上。本來印度佛教是嚴格區別佛道、王道的，如《佛遺教經》就有佛教徒“不應參預世事，好結貴人”的要求。印度佛教還強調出世的僧人高于在家俗人，僧人不應向世俗的王者跪拜。但在中國，佛教卻主動去適應專製皇權統治的需要。早在兩晉時，道安就指出：“不依國主，則法事難立”(《禅源諸诠集都序》)；北魏沙門法果也吹捧國君拓跋珪是當今如來佛，說：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。”他們不但改變了印度佛教僧人不拜王者的禮製，還把帝王與佛並列爲“至尊”。有時對帝王的服從甚至還超過了對佛的崇敬。如北宋時，太宗往相國寺至佛像前燒香，問僧人贊甯當拜與不拜，贊甯說：“現在佛不拜過去佛。”深得太宗歡心。元代重編《敕修百丈法規》則把頌揚崇拜帝王的“祝□章”和“報恩章”置于尊奉佛祖宗師的“報本章”、“尊祖章”之前。中國佛教寺院每燒香咒願，必先爲帝王祝福，祈求國運長久。在天子誕辰或帝後忌日舉行法會、齋會，也是中國佛教特有的禮儀。中國佛教徒爲了適應中國強調忠君孝親的傳統，還特意編造了許多疑僞經，如宣揚應報父母養育之恩的《父母恩重經》等，在這方面真可謂煞費苦心。
封建宗法製度在中國社會有深厚的基礎，形成了一整套封建倫理關系的網絡。佛教爲了適應中國的社會結構，仿照世俗宗法傳承關系，也創立了一套法嗣製度和寺院財産繼承法規。各個宗派的師徒關系，俨如父子關系，代代相傳，形成世襲的傳法系統。印度佛教禁止出家僧人從事生産勞動，必須依靠王公貴族、富商的布施生活。在以小農經濟爲主的中國，人們的經濟地位極不穩定。佛教一旦失去最高統治者的巨額資助也就很難完全依靠乞討維持。于是佛教寺院就創立了“一日不作，一日不食”的農禅製度，並且形成了實力雄厚的寺院經濟。
中國佛教的適應性特點，還表現爲它能夠適應不同時代士大夫階層和底層民衆的不同精神需要。佛教傳入中國之初，它的信徒主要在士大夫階層中間。魏晉名士崇尚清談，爲了適應他們說空談玄的需要，佛教性空般若之學便被大量介紹，廣爲流布。後來，長期的社會動亂使士大夫對現世生活失去信心，于是涅槃佛性說的解脫思想就取而代之，成爲佛學主流。當佛教自上而下逐漸走向民間的時候，簡單易行的淨土信仰又極其盛行。中國佛教的適應性，既是受到了中國政治、經濟和社會製度的製約，不得不改變自己的本來面貌；也是因爲佛教本身具有重視自我調節的“方便說”，提倡在教化不同情況的衆生時要“方便善巧”，“方便權略”，允許采取各種方便法門，靈活引導衆生。這就使得佛教在其中國化過程中能夠因地製宜、因時而異地不斷適應中國國情和傳教需要。
二、世俗性
中國佛教在某種意義上可以說是一種世俗化的宗教。本來印度佛教認爲，人生是苦，人生無常，不值得留戀，應該從生死輪回中解脫出來。人們在現世解脫是不可能的，只有萬念俱灰，曆世苦修，才能達到涅槃寂靜。後來大乘佛教雖然也主張即世間而出世間的思想，如龍樹曾說：“涅槃與世間無有少分別，世間與涅槃也無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”但是，這種思想在整個大乘佛教思想體系中所占地位並不重要。然而中國佛教卻把它推到極致，從淡薄世間與出世間的界限，到不離世間求解脫，最後把出世之佛…
《中國佛教文化論稿 第一章 緒論：中國佛教文化論綱》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…