..续本文上一页苦，修善则有天堂永乐。”于是孙皓容忍了佛教的传播，保存了佛教寺庙。其实，儒家的报应说是建立在“天道”观上，所谓“天道福善祸淫”。报应的主体不是行为者本人，而是他的家庭子孙。而佛教则主张自作善恶自受苦乐，个人行为个人承担后果，两者并不相同。但在当时的历史条件下，佛教在中国社会还不能弘扬“四谛”、“八正道”等根本佛法，而只能宣扬与中国儒家道德观念比较接近的善恶报应说，也就没有必要强调两者的差异了。康僧会还通过编译《六度集经》，用印度大乘佛教的慈悲观念去比附儒家的仁爱思想，提出“仁道”说，以配合儒家政治伦理观念，这就便于佛教在中国取得合法传播的条件。
在魏晋时代又出现了一种“格义佛教”。所谓格义就是用中国传统的儒家思想以及当时流行的老庄玄学来说明佛教教义。如以《周易》的“四德”(元、亨、利、贞)类比佛教的“四德”(常、乐、我、净)；以“五常”(仁、义、礼、智、信)类比“五戒”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语)。南朝高僧竺法雅、康法朗等人都是用格义来理解佛教的。他们把儒家和道家经典作为理解佛教的媒介，经常交替讲解儒道经典和佛经，以解释佛经的疑难。这是当时社会上普遍流行的理解佛教的方法。
到了南北朝时期，印度佛教各派的学说先后传入，佛教经典翻译日多，而且越来越系统。它就不可能永远依附于中国本土的传统文化。佛教和以儒家思想为代表的中国传统文化发生了激烈的矛盾与冲突，这些冲突主要表现在“夷夏之争”、“沙门应否敬王者”、“神灭与神不灭”、“因果报应有无”、“人和众生关系”等一系列问题上的争论。
所谓“夷夏之争”，主要是儒家认为佛生西域，教在戎方，化非华俗。故应尽退天竺，或放归桑梓。他们说，中国人性格谦和，讲究仁义，因此孔子主张礼义教化。外国人禀性刚强，贪欲好斗，因此释氏制定五戒科条。中国为礼义之邦，中国人不应该放弃儒学而接受外来的佛教。佛教徒则多用儒家推崇之圣贤不乏出自外族之人来反驳。如说“禹生西羌，舜生东夷”，“由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日磾生于北狄，侍汉武而除危害，何必取其同俗而舍于异方”。他们还以中国地理历史的变迁，说明夷之与夏非一成不变。“沙门应否敬王者”是一个礼制问题，更是一个政治伦理问题。两汉以来，中国封建文化的思想支柱是事君至上、孝亲至上的政治伦理观，为国效力、扬名显祖的价值观。由此形成儒家为代表的血缘第一、国家本位的普遍观念，而佛教徒一经出家，便成无籍之民，王法所不拘，礼法所不及，当然不愿受此拘束。于是在儒家看来，佛教“脱略父母，遣蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，从而使得“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”(《广弘明集》卷七、卷十五)，无疑是“入国而破国，入家而破家，入身而破身”的洪水猛兽(《弘明集》卷八)。这场争论一直持续到唐代，结果佛教徒接受了“人王即法王”的思想，被迫放弃了沙门不敬王者、不拜俗亲的传统。
佛教所主张的“三世因果”之说是建立在般若性空理论之上的。以为人是由五蕴和合而成，而没有单一的、不灭的、自在的、主宰的灵魂。唯其没有灵魂，才可以经由一定的修养而达到消除五蕴，证得涅槃境界。但佛教初传中国时，中国人囿于原有的魂魄之说，结合了三世因果，以为佛教主张人死精神不灭而再生。这种解释本不符佛教教义，然而当时凡通达儒学而学佛法的人多半陷于这种见解而不能自拔，于是掀起神灭与神不灭的争论。反佛的儒家主张神灭以与佛教徒对抗；佛教徒不能用真凭实据与之争论，因而各行其是。因果报应之说是根本佛法，但儒学家则认为只是权宜之说，目的是劝人为善，并非实有。万物生生息息，皆是出于自然，这个问题实际上涉及到了“因果”与“自然”这样的哲学问题。当时的儒学家还据《周易》而论“人”与天、地并为三才，批驳佛教把“人”与“众生”同列，这和维护儒家重视人的传统相关。
佛教与道教之间的矛盾和冲突则更为激烈。两者不但在许多基本观点上直接对立，如“佛法以有形为空幻”，“道法以吾我为真实”(谢镇之《与顾道士书》)；“释氏即物为空，空物为一，老氏有无两行，空有为异”(慧琳《白黑论》)；释称“涅槃”，道言“仙化”；释云“无生”，道称“不死”(《弘明集》卷七)。而且还长期争夺宗教地位，辩论佛道先后高下。如两晋道士编造《老子化胡经》，说老子西游化胡成佛，创立佛教，以释迦牟尼为弟子。佛教徒则针锋相对地编造《清净法行经》，说佛派三个弟子来教化震旦(中国)，儒童菩萨是孔丘，光净菩萨是颜渊，摩诃迦叶为老子。这类争论一直延续到唐代末年。可以说，中国历史上发生“三武一宗”排佛运动，既有政治、经济上的原因，也有深刻的思想文化背景。
唐宋之际，佛教开始和中国本土文化相融合，出现了“三教合流”的新局面。佛教调和儒道的思想源远流长。汉代牟融作《理惑论》就曾经指出，佛与儒道多有相通契合之处。佛教导人致于无为，主张恬淡无欲与道家一致；居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，与儒家一致。东晋道安《三教论》说：“三教不殊，劝善义一，教迹虽异，理会则同。”慧远也说：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”(《沙门不敬王者论》)唐代僧人宗密在《原人论》中说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应扬，设教殊途。内外相资，共利群庶。”宋代僧人延寿主张三教融合：“儒道仙学，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛像。”(《万善同归集》卷六)宋代以后，佛教调和儒道的思想趋势越来越强烈。如北宋天台宗大师智圆指出：“修身以儒，治心以释”，儒释“共为表里”的主张。禅僧契嵩作《辅教篇》，强调儒家是治世的，佛教是治出世的。他还宣扬许多道理“皆造其端于儒，而广推效佛”，把佛教理论归结于儒家学说。明代袾宏继承了这个方向，也主张三教“同归一理”，“三教一家”。僧真可《题三教图》、《释毗舍浮佛偈》认为：仁、义、礼、智、信都是值得敬礼的佛。德清有《大学纲目决疑》，说明儒佛一致；有《道德经解发题》、《观老庄影响论》，说明佛道一致，认为“孔老即佛之化身”。当时，“三教合一”已成为普遍的社会思潮，儒家吸收和融合佛教，形成宋明理学；道教吸收和融合佛教，形成全真教、太一教等新道教。同时，佛教也完成了它的中国化道路，从而成为中国传统文化的重要部分。
佛教和中国本土传统文化的关系，从总体上说，主要是佛教依附和迎合本土文化。但是，佛教这样一种外来文化所以能够被中国传统文化接纳和融摄，还有其他的原因和条件。一方面，佛教包含了为中国社会所需要又是本土文化所缺乏的特定内容，它对中国传统文化可以起到补充作用。另一方面，佛教文化本身也有与中国文化相近或相通的因素，使之最后能与中国传统文化相契合。佛教传入之初，正是中国社会由“治”到“乱”的时期，阶级之间、民族之间、统治集团之间和皇室宗族之间的斗争空前激烈，血腥的杀戮与毁灭弥漫于整个社会，世事无常，人生如寄，人们朝不保夕，瞻念前程，不寒而栗。普遍的痛苦和生命的危机，很容易引起人们对人生价值、生死祸福的重新思索。此时，旧的、固有的传统文化已经显得苍白无力。例如，对人们急切渴望知道的生死问题，儒家避而不答，只是说：“未知生，焉知死
”道家飞升的仙人都跌死了，吃仙丹的不是毒死，也终归免不了寿终正寝。正在人们失望之际，佛教提出了前世、现世、来世的人生观，查根究底的因果论和不生不灭、西方极乐世界的希望。这种想象丰富、系统严密、仪式隆重的新宗教，正好填补了当时的思想真空，慰藉了苦闷之中的中国人，也就必然在中国文化圈内找到立足之地。特别对中国士大夫阶层来说，虽然经国济民的兼济之志一直是儒家文化为他们规定的价值理想，士大夫们也始终以“祖述尧舜，宪章文武”、“克己复礼”为自己的人生目标。但在封建制度下，国家盛衰兴亡皆系于高高在上的皇帝一人，他们至多不过是庞大官僚机器上的一颗螺丝钉，绝不可能有任何作为。这就必然与“以天下为己任”的儒家人生观发生矛盾。其次，儒家世界观给士大夫们描绘的是一个幸福和谐的大同世界，但只要回头一看现实，世界一下子变得狭小黑暗，周围充满了尔虞我诈，你争我夺，自相残杀，冷酷无情。在这种情况下，倘若中国士大夫只有入世，没有出世；只有进取，没有退隐；只有杀身成仁，没有保全天年；只有兼济天下，没有独善其身，就无法排遣精神上的痛苦折磨。佛教帮助他们把人间生活的幻想寄托到来生后世，给他们以精神上的安慰，于是就有可能广泛地传播开来。同时，佛教文化丰富的直觉思维形式以及文学艺术等表现形态在古代中国也都具有存在价值，给中国传统文化注入了新的活力，也就自然取得了其应有的地位。虽然，佛教与中国传统文化从形式到内容诸方面都存在明显差异，但也有许多相近、相通之处。按照方立天先生的说法：“他们都是古代东方学者对人类自我反思的认识成果。”他们同样突出道德价值的重要意义，重视内向自律的修养方法和强调人性本善，同样重视理想人格的塑造。特别是大乘佛教以“自利利他”为己任，倡导“方便”救世的思想更是和中国儒家的人生价值理想相一致。这也决定了佛教文化终于能够融合于中国传统文化之中。相反，近代的基督教文化则始终难以在中国文化圈内扎下根来。
在佛教适应中国传统文化的同时，它也渗透到了中国文化的各个领域，并产生了广泛而深刻的影响。例如，佛教哲学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法，从而扩大了范围…
《中国佛教文化论稿 第一章 绪论：中国佛教文化论纲》全文未完，请进入下页继续阅读…