..續本文上一頁苦，修善則有天堂永樂。”于是孫皓容忍了佛教的傳播，保存了佛教寺廟。其實，儒家的報應說是建立在“天道”觀上，所謂“天道福善禍淫”。報應的主體不是行爲者本人，而是他的家庭子孫。而佛教則主張自作善惡自受苦樂，個人行爲個人承擔後果，兩者並不相同。但在當時的曆史條件下，佛教在中國社會還不能弘揚“四谛”、“八正道”等根本佛法，而只能宣揚與中國儒家道德觀念比較接近的善惡報應說，也就沒有必要強調兩者的差異了。康僧會還通過編譯《六度集經》，用印度大乘佛教的慈悲觀念去比附儒家的仁愛思想，提出“仁道”說，以配合儒家政治倫理觀念，這就便于佛教在中國取得合法傳播的條件。
在魏晉時代又出現了一種“格義佛教”。所謂格義就是用中國傳統的儒家思想以及當時流行的老莊玄學來說明佛教教義。如以《周易》的“四德”(元、亨、利、貞)類比佛教的“四德”(常、樂、我、淨)；以“五常”(仁、義、禮、智、信)類比“五戒”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語)。南朝高僧竺法雅、康法朗等人都是用格義來理解佛教的。他們把儒家和道家經典作爲理解佛教的媒介，經常交替講解儒道經典和佛經，以解釋佛經的疑難。這是當時社會上普遍流行的理解佛教的方法。
到了南北朝時期，印度佛教各派的學說先後傳入，佛教經典翻譯日多，而且越來越系統。它就不可能永遠依附于中國本土的傳統文化。佛教和以儒家思想爲代表的中國傳統文化發生了激烈的矛盾與沖突，這些沖突主要表現在“夷夏之爭”、“沙門應否敬王者”、“神滅與神不滅”、“因果報應有無”、“人和衆生關系”等一系列問題上的爭論。
所謂“夷夏之爭”，主要是儒家認爲佛生西域，教在戎方，化非華俗。故應盡退天竺，或放歸桑梓。他們說，中國人性格謙和，講究仁義，因此孔子主張禮義教化。外國人禀性剛強，貪欲好鬥，因此釋氏製定五戒科條。中國爲禮義之邦，中國人不應該放棄儒學而接受外來的佛教。佛教徒則多用儒家推崇之聖賢不乏出自外族之人來反駁。如說“禹生西羌，舜生東夷”，“由余出自西戎，輔秦穆以開霸業；日磾生于北狄，侍漢武而除危害，何必取其同俗而舍于異方”。他們還以中國地理曆史的變遷，說明夷之與夏非一成不變。“沙門應否敬王者”是一個禮製問題，更是一個政治倫理問題。兩漢以來，中國封建文化的思想支柱是事君至上、孝親至上的政治倫理觀，爲國效力、揚名顯祖的價值觀。由此形成儒家爲代表的血緣第一、國家本位的普遍觀念，而佛教徒一經出家，便成無籍之民，王法所不拘，禮法所不及，當然不願受此拘束。于是在儒家看來，佛教“脫略父母，遣蔑帝王，捐六親，舍禮義”，從而使得“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友朋之信絕”(《廣弘明集》卷七、卷十五)，無疑是“入國而破國，入家而破家，入身而破身”的洪水猛獸(《弘明集》卷八)。這場爭論一直持續到唐代，結果佛教徒接受了“人王即法王”的思想，被迫放棄了沙門不敬王者、不拜俗親的傳統。
佛教所主張的“叁世因果”之說是建立在般若性空理論之上的。以爲人是由五蘊和合而成，而沒有單一的、不滅的、自在的、主宰的靈魂。唯其沒有靈魂，才可以經由一定的修養而達到消除五蘊，證得涅槃境界。但佛教初傳中國時，中國人囿于原有的魂魄之說，結合了叁世因果，以爲佛教主張人死精神不滅而再生。這種解釋本不符佛教教義，然而當時凡通達儒學而學佛法的人多半陷于這種見解而不能自拔，于是掀起神滅與神不滅的爭論。反佛的儒家主張神滅以與佛教徒對抗；佛教徒不能用真憑實據與之爭論，因而各行其是。因果報應之說是根本佛法，但儒學家則認爲只是權宜之說，目的是勸人爲善，並非實有。萬物生生息息，皆是出于自然，這個問題實際上涉及到了“因果”與“自然”這樣的哲學問題。當時的儒學家還據《周易》而論“人”與天、地並爲叁才，批駁佛教把“人”與“衆生”同列，這和維護儒家重視人的傳統相關。
佛教與道教之間的矛盾和沖突則更爲激烈。兩者不但在許多基本觀點上直接對立，如“佛法以有形爲空幻”，“道法以吾我爲真實”(謝鎮之《與顧道士書》)；“釋氏即物爲空，空物爲一，老氏有無兩行，空有爲異”(慧琳《白黑論》)；釋稱“涅槃”，道言“仙化”；釋雲“無生”，道稱“不死”(《弘明集》卷七)。而且還長期爭奪宗教地位，辯論佛道先後高下。如兩晉道士編造《老子化胡經》，說老子西遊化胡成佛，創立佛教，以釋迦牟尼爲弟子。佛教徒則針鋒相對地編造《清淨法行經》，說佛派叁個弟子來教化震旦(中國)，儒童菩薩是孔丘，光淨菩薩是顔淵，摩诃迦葉爲老子。這類爭論一直延續到唐代末年。可以說，中國曆史上發生“叁武一宗”排佛運動，既有政治、經濟上的原因，也有深刻的思想文化背景。
唐宋之際，佛教開始和中國本土文化相融合，出現了“叁教合流”的新局面。佛教調和儒道的思想源遠流長。漢代牟融作《理惑論》就曾經指出，佛與儒道多有相通契合之處。佛教導人致于無爲，主張恬淡無欲與道家一致；居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身，與儒家一致。東晉道安《叁教論》說：“叁教不殊，勸善義一，教迹雖異，理會則同。”慧遠也說：“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。”(《沙門不敬王者論》)唐代僧人宗密在《原人論》中說：“孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應揚，設教殊途。內外相資，共利群庶。”宋代僧人延壽主張叁教融合：“儒道仙學，皆是菩薩，示助揚化，同贊佛像。”(《萬善同歸集》卷六)宋代以後，佛教調和儒道的思想趨勢越來越強烈。如北宋天臺宗大師智圓指出：“修身以儒，治心以釋”，儒釋“共爲表裏”的主張。禅僧契嵩作《輔教篇》，強調儒家是治世的，佛教是治出世的。他還宣揚許多道理“皆造其端于儒，而廣推效佛”，把佛教理論歸結于儒家學說。明代袾宏繼承了這個方向，也主張叁教“同歸一理”，“叁教一家”。僧真可《題叁教圖》、《釋毗舍浮佛偈》認爲：仁、義、禮、智、信都是值得敬禮的佛。德清有《大學綱目決疑》，說明儒佛一致；有《道德經解發題》、《觀老莊影響論》，說明佛道一致，認爲“孔老即佛之化身”。當時，“叁教合一”已成爲普遍的社會思潮，儒家吸收和融合佛教，形成宋明理學；道教吸收和融合佛教，形成全真教、太一教等新道教。同時，佛教也完成了它的中國化道路，從而成爲中國傳統文化的重要部分。
佛教和中國本土傳統文化的關系，從總體上說，主要是佛教依附和迎合本土文化。但是，佛教這樣一種外來文化所以能夠被中國傳統文化接納和融攝，還有其他的原因和條件。一方面，佛教包含了爲中國社會所需要又是本土文化所缺乏的特定內容，它對中國傳統文化可以起到補充作用。另一方面，佛教文化本身也有與中國文化相近或相通的因素，使之最後能與中國傳統文化相契合。佛教傳入之初，正是中國社會由“治”到“亂”的時期，階級之間、民族之間、統治集團之間和皇室宗族之間的鬥爭空前激烈，血腥的殺戮與毀滅彌漫于整個社會，世事無常，人生如寄，人們朝不保夕，瞻念前程，不寒而栗。普遍的痛苦和生命的危機，很容易引起人們對人生價值、生死禍福的重新思索。此時，舊的、固有的傳統文化已經顯得蒼白無力。例如，對人們急切渴望知道的生死問題，儒家避而不答，只是說：“未知生，焉知死
”道家飛升的仙人都跌死了，吃仙丹的不是毒死，也終歸免不了壽終正寢。正在人們失望之際，佛教提出了前世、現世、來世的人生觀，查根究底的因果論和不生不滅、西方極樂世界的希望。這種想象豐富、系統嚴密、儀式隆重的新宗教，正好填補了當時的思想真空，慰藉了苦悶之中的中國人，也就必然在中國文化圈內找到立足之地。特別對中國士大夫階層來說，雖然經國濟民的兼濟之志一直是儒家文化爲他們規定的價值理想，士大夫們也始終以“祖述堯舜，憲章文武”、“克己複禮”爲自己的人生目標。但在封建製度下，國家盛衰興亡皆系于高高在上的皇帝一人，他們至多不過是龐大官僚機器上的一顆螺絲釘，絕不可能有任何作爲。這就必然與“以天下爲己任”的儒家人生觀發生矛盾。其次，儒家世界觀給士大夫們描繪的是一個幸福和諧的大同世界，但只要回頭一看現實，世界一下子變得狹小黑暗，周圍充滿了爾虞我詐，你爭我奪，自相殘殺，冷酷無情。在這種情況下，倘若中國士大夫只有入世，沒有出世；只有進取，沒有退隱；只有殺身成仁，沒有保全天年；只有兼濟天下，沒有獨善其身，就無法排遣精神上的痛苦折磨。佛教幫助他們把人間生活的幻想寄托到來生後世，給他們以精神上的安慰，于是就有可能廣泛地傳播開來。同時，佛教文化豐富的直覺思維形式以及文學藝術等表現形態在古代中國也都具有存在價值，給中國傳統文化注入了新的活力，也就自然取得了其應有的地位。雖然，佛教與中國傳統文化從形式到內容諸方面都存在明顯差異，但也有許多相近、相通之處。按照方立天先生的說法：“他們都是古代東方學者對人類自我反思的認識成果。”他們同樣突出道德價值的重要意義，重視內向自律的修養方法和強調人性本善，同樣重視理想人格的塑造。特別是大乘佛教以“自利利他”爲己任，倡導“方便”救世的思想更是和中國儒家的人生價值理想相一致。這也決定了佛教文化終于能夠融合于中國傳統文化之中。相反，近代的基督教文化則始終難以在中國文化圈內紮下根來。
在佛教適應中國傳統文化的同時，它也滲透到了中國文化的各個領域，並産生了廣泛而深刻的影響。例如，佛教哲學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法，從而擴大了範圍…
《中國佛教文化論稿 第一章 緒論：中國佛教文化論綱》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…