..續本文上一頁六祖最後的囑咐曰：問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。當時世人多重西方淨土，故以自性西方對。顯非不明教理，更非反對西方。不然，何以說慈悲喜舍即是觀音勢至？能淨平直即是釋迦彌陀？既曰：何佛來迎，往生難到。就可證明，機緣相當的時候，即會有佛來迎，往生即到也。不但如此，六祖所接系上上根人，所傳系無上頓法。所以闡述淨土，亦用無上頓法。不待臨終，不須西往，刹那當處，即刻得見到。至於一般念佛法門，釋尊已說，後人更有闡述，自不須六祖來述，現在要問彌陀在什麽處？速道速道！)

　　(一)禅淨雙修佛號的試念：病叟曾夢見阿彌陀佛從對面廟中走來，對病叟說：『你不斷聲連續念二十四小時看看。』病叟即問：『念四個字，還是念六個字？』佛說：『四個字。』此時佛已向佛的右手方面轉彎走去，病叟又問：『出聲念，還是默念？』佛說：『出聲念。』佛說此語時，已只見佛金身的背後了。乃因種種障礙，隔了數年，方得試念。自清早八時至翌晨八時下座，遵照佛的面示，用四個字連續小聲稱念。出息入息，即呼氣吸氣，均有聲音念出，聲音雖低，而曆曆分明，連續不斷，可以持久，毫不傷氣，絕不用力，全身都很舒適，隨順氣息出入而念，自然自在，而此一聲阿彌陀佛，初似從心而出，經口入空，由空入耳，轉回入心。旋似不關口耳，不覺出入，只有阿彌陀佛，聲隨於心，心隨於聲，類似『追頂念。』一句追一句，一字頂一字，但沒有絲毫緊張。先則聲心相合，聲心俱徧。繼則心佛一如，快樂無比，再則心亦沒有了，佛亦沒有了，任何妄想等等，一切一切，不特沒有，亦自然而然地不容許有，即使來了，亦會當下絕迹。正所謂：『紅爐點雪。』亦如所有一句『阿彌陀佛。』就成完全是禅了。病叟在當時，起初認爲這是禅境，我要的是阿彌陀佛，不要這個，後來知道這個意思錯了。這大概就是中峰大師所謂：『阿彌陀佛將心念，念到心空佛亦忘，撒手歸來重檢點，花開赤白與青黃。』且正因爲還有個佛號的聲音尚未斷絕，所以，尚未離淨。但把禅淨截然劃分，寂靜與佛號打成兩橛，還在那裏要這個，不要那個，不知這句佛號，即心即佛，即自即他，即有即空，即禅即淨。且在這種時候，最極需要上進，因爲這種境地，即使連續半日一日或數日，連『死水』都談不上，還說什麽般若？這種什麽也沒有，僅在坐時如此，未到行住坐臥，都是如此。百尺竿頭尚未坐到，塵境來時，即被所轉，生死煩惱毫未解脫，所以應該趕緊赓續前進。體用和合，禅淨兼收。若坐起時，佛號方面，不須出聲口念，改爲心中憶念，以期逐漸做到行住坐臥，起居應對，均不走失。問：禅是無念，淨是有念，二者怎能得兼？答：我曾說過修禅的人念佛，要破本參以後，就是爲此。蓋起初真如不能起用，要到後來，方能照六祖所說，真如自性，可以起念，所謂：『不起滅定，現諸威儀。』『應無所住，面生其心。』造就可以由體起用，毫無隔礙。更可悟得並且真實到得『無住』與『生心』二者同時。此亦不過『理事無礙』而已，但因此即可念而無念，念即無念，用即是體，體即是用，聲即是佛，佛即是心。六祖曰：『無念者，於念而無念。』於念而無念，即於事而無事。所以千萬人中如無一人相似，千萬事中如無一事相似。終日無事，不妨終日忙碌，終日忙碌，而仍終日無事。而《首楞嚴經》中所說：『一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。幻妄稱相，其性真爲妙覺明體，如是乃至五陰六入，從十二處至十八界。因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。』才真會得，更於一句彌陀，決非等閑粗淺，實是至圓至頓，亦到此時方能感到。至於宗下初機，往往口頭上說：『生死在那裏？』『煩惱即菩提。』但問實際，多恐明得一些昭昭靈靈，或在坐時得到一些靜境，對於惑障煩惱，尚未能伏，何況能斷？陰境一來，瞥爾隨去，中陰顯現，即被業牽。從前有僧雲光不持戒律，志公問其出家爲什麽？光答：『我不齋而齋，食而不食。』死後轉生爲牛，在路上拖車，志公見之呼曰：『雲光！』牛舉首，志口：『何不說拖而不拖？』牛墮淚，號跳而死。『是以宗下行人，必須先能穩坐竿頭，續再竿頭進步。爲要身現十方，故要先到彌陀淨土，得不退轉，學得度生真實能力，然後垂手入鄽，廣度群品，而最重要問題是在本人的心地，必須先已明得。倘若心地未明，縱有定境，充其量不過循著四禅八定的路子。』《首楞嚴經》：『佛又言：一切世間諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡，成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤爲真實。』『即使能至分別都無，非色非空，杳杳冥冥，亦不過成爲拘舍離之外道而已。』(讀者：參禅能不慎重乎？)如果對於定中境界有所貪著，自更危險。是則必須執持阿彌陀佛聖號爲依爲怙，實是最穩最便最圓最頓的法門。萬不可誤爲簡單方便，有所輕忽。若要識得心地，則於心佛俱忘之時，看看是什麼？來果大師曰：『由散心念佛至一心念佛，後心佛互念，再心佛一如，皆屬有心念佛。由有心念佛，念到無心念佛，無心念到心空佛極，[固-古+力]一聲，轉身過來，觌體承當，見自性之彌陀也是，見性明心也是，見自本來面目也是，此乃一心念佛開悟之捷徑也。』至於本來專修淨土之人，必須切願往生。誠求攝受，專心專念，不念之時，越少越好。因此，決不能放下念佛而去參禅，以致一事無成，等見過阿彌陀佛之後，方可修禅。如《般舟叁昧經》所載：此經先用念佛法門，使現前即見阿彌陀佛，後再開示無去無來，即心即佛，從有相到無相，從有想到無想，從見他佛再見自佛，最後連此佛此覺，亦不可守，縱或有著至微至細如毛發許亦不得。《西方確指》載：『心本無念，念逐想生，此想虛妄，流轉生死。當知此一句阿彌陀佛，不從想生，不從念有，不住內外，無有相貌，即是淨諸妄想。諸佛如來清淨微妙真實之身。非一非二，不可分別。如是念者，煩惱塵勞，無斷無縛，止是一心。必得一心，方得名爲執持名號，方得名爲一心不亂。淨業功成，直趨上品。修行人要使此心一絲不挂，萬慮俱忘，空空洞洞地不知有身，不知有世，並不知我今日所作是修行之事。』這樣講法是禅是淨？至於《無量壽經》：十念念佛亦得往生，究竟應該怎樣算是一念二念乃至十念？照世上所傳，以出聲盡量念一口氣爲一念，再吸氣再盡量念爲二念，如是乃至十念，此種計法不知慈雲忏主，何所根據？《首楞嚴經》：阿難問五陰以何爲界？佛答想陰時說：『唯記與忘是想邊際。』想即念慮。想之邊際，就是念之邊際。這樣從記得到忘掉，亦是念的邊際，亦算是想念一次。如此十次，似可以說十念。但照這樣要叁次五次以至八次十次的按數記出來，殊不方便，且此點似無研究之必要，因爲十念的人，必有特殊因緣，此時成熟，方便往生。一般行人須勤加億念，期至一心不亂，若貪圖簡便，而僅持十念，欲得往生，決不可能。日本有幾種十念法門，深淺懸殊，屬於密部。世上對往生西方有究竟『往？還是不往？生？還是不生？』的問題。這是從『生則決定生，去是實不去。』或『去則決定去，生是實不生。』的語句而來。這個語句是想把無生死無來去，與往生西方互相融通，以致反而使人疑惑。須知，無生死來去的是性，有生死來去的是識，又名補特伽羅。(數取趣。)就是『去後來先作主公』的東西。一般來說：性不離識，識不離性。在沒有明白本性，未得如如不動之前，還是要隨業識升沈流轉，若得淨業功成，往生淨土的亦是這個東西。《經》雲：『是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。』『所以，往是決定往，生是決定生。』免使初機誤以『無去』爲『不去。』『無生』爲『不生。』致起疑惑。宗赜大師曰：『夫以念爲念，以生爲生者，常見之所失也。以無念爲無念，以無生爲無生者，斷見之所惑也。念而無念，生而無生者，第一義谛也。是以實際理地，不受一塵，上無諸佛之可念，下無淨土之可生。佛事門中，不舍一法，總攝諸根。蓋有念佛叁昧，還原要術，開示往生一門。所以終日念佛，而不乖於無念。熾然往生，而不乖於無生。故能凡聖各住自位，而感應道交，東西不相往來，而神遷淨刹，此不可得而致诘也。』所以，這二十四小時念佛方法，既合本師釋迦牟尼佛《阿彌陀經》一日一心不亂的原旨，又爲阿彌陀佛親自金口所囑咐，希望行人能夠照念。若一個二十四小時未能圓滿，則隔二個時期再念一個二十四小時，或再隔一時再念，總期連續不斷不亂，則即往生可必。

　　(二)禅淨雙修修法的指出：關於禅淨的修法，尚有徹底指出的必要。先說怎樣修禅？『學道之人不識真，只爲從來認識神，無量劫來生死本，癡人認作本來人。』但識神怎樣去舍？本真怎樣去認？有些祖師曾把有些部份直捷說出。有些祖師曾謂：可以教人當下開悟，而未即說出。有些則因從『逢緣薦取相應疾，就體消停得力遲。』的關系，不肯說出。但有些祖師說：『非言何以知無言？』『非相何以顯無相？』所以，『第一不得絕卻言語，他說語是顯個無語的。』但曹山說：『出語直教燒不著。』九峰玄說：『語忌十成，不欲斷絕，機忌觸犯，不欲染汙。』而我今擬把祖師機密直捷道出，不是我全出『死語，』不出『活句，』不是敢於『觸犯忌諱，』不避『傷鋒犯手。』實因現時去佛愈遠，根器愈鈍。『逢緣薦取』的早已不見，即『就體消停』的亦已不可多得。爲免『望洋興歎』不能『直往』起見，徹底直指出來，使得循序漸進，實有必要。六祖曾示出一個方法，『不思善，不思惡。』只要把一切善惡思想都把他去掉，那個『本來面目』即會顯現。當時惠明大師聽到後，立刻就悟。永嘉大師說得更清楚了，不亂想，不無記，那個『惺惺寂…

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