..續本文上一頁淵、懸崖峭壁，一動即粉身碎骨，在如此的時候，你不相信佛、依佛、歸佛，那就真是有一句話可以說：
「孽障深重」│死了並不能算了也。
人最重要的是，要知道自己的孽障究竟在那裏？一切都不難，真正的難，就在這個地方。
也 難
如果沒有認識到和克服上面所說的幾點，冒然從事唯識哲學的研究，那絕對是會出差錯的。回溯過去，一個世紀以來，中國從事唯識哲學研究者，幾乎無一不出大問題。以清末楊仁山居士爲例，他很有成就，在日本攜回許多有關唯識的資料，他卻說孟子沒有悟道。在此勿需談論整個孟子的學說，孟子受教于子思的《中庸》，以《中庸》的中心思想│「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」來看，這是把人的存在內外兩邊都打通了。孟子整個的學說是「以仁顯義」，他在〈公孫醜篇〉中，述說浩然之氣，強調此氣「只可意會，不可言傳」。此「氣」與一切道門之「氣」是相通且合而爲一的，那孟子沒有悟道，悟道又究竟要悟個什麼呢？
又以唯識學「真正大師」歐陽竟無先生爲例。他在解釋唯識哲學的時候，用的語句是：
「體中之體，用中之用」。
唯識學整個的來說，存在的究竟是什麼？存在的究竟是：「諸法空相」。由證空(證依他起與徧計所執而成佛『圓成實』)，不過即使成佛，認爲自己是佛，也是一種執著，所以印心的《楞伽經》在談到佛的知覺的時候，便強調即使成佛，佛也爲幻。既然如此還有什麼「體」？用了即空，又還有什麼「用中之用」？實在說來，從歐陽竟無大師的整個著作的文字、語言、語意、語法、語構的表達來看，很難知道他在說什麼。例如在唯識學中所述的「現量」一詞，是指一種境界或經驗，但歐陽竟無先生卻說，只有「聖量(即佛)」才是現量。他爲什麼作這種更改，真是不解也。
唐玄奘在《八識規矩頌》中，第一句話說：「性境現量通叁性」，這一句話的意義之一，是說眼耳鼻舌身的功能與作用，是「現量」境，即在當時當下顯現的。
然後又有熊十力先生的《新唯識論》。唯識如果是一種真理，它就不會有新和舊的問題，古往今來的二加二等于四，永遠是四，並沒有新與舊的問題，「唯識」若爲真理，又有何新與舊可言。他居然搞出一個《新唯識論》，用的文字表達也是妙不可言。
降至這幾十年來，有一位我至爲敬佩的唯識研究者│演培大師。他一生研究唯識，其解釋《成唯識論》的著作，就有五大本，但我一本一本的用他的書，在達摩書院陪著大家研讀其所述種種，實在是問題重重。我一邊陪大家研讀，內心一邊對他有著無盡的敬仰和歎息，當然我並不是在這裏自設擂臺，說自己完全懂得唯識，而是強調研究唯識必須克服文字的障礙，要懂得語意學、語法學、語構學，同時要初步證到形而上本體的本身│就是證知諸法空相。如果不具備這些條件，研究唯識真是會走樣。
另一令我感到最惋惜的是，吾師方東美老師。他也一生研究唯識，然而他不認爲自己是研究唯識者，這話怎麼說呢？
唯識學最後是歸到佛法的經中之王《華嚴經》的，他一生沈浸在《華嚴經》中，然後強調「不可唯識，要唯智」，他的這些思路，絕對是遵循蘇格拉底所稱的哲學是愛智，方老師在哲學上的成就極大。然而他在其《華嚴宗哲學》大著中，強調要唯智，忽略了《楞伽經》一開頭就說的：
「智不得有無」。
智不在有和無上，而唯識所說的智是道種智、一切智、一切智智，最後是非智，成佛以後是非智了。方老師雖然對華嚴下了一生的功夫，最後還是脫離不了自我設定的一種「般若智能」中。成就「般若智慧」，而又超越「般若智慧」，這才是真正的「智」。其實知唯識而又超越唯識，即爲「轉識成智」。不過，此「智」非一般所稱「哲學之智」，乃智而非智，非智而智，即佛智也。釋迦牟尼佛和蘇格拉底之不同，蘇格拉底信「神」，釋迦牟尼佛尊諸神而又超越諸神，這是祂們兩者最大不同的地方。很可惜的是，方老師強調要唯智而非唯識。話說回來，未來任何研究唯識的，最好熟讀方老師所著的二大本《華嚴宗哲學》。
陸、唯識在人文思想中的貢獻
唯識學解決了中外人文思想五個大問題。
第一、解決了人從那裏來，又到那裏去的問題。任何人在沒有成爲自己的存在以前，它是在無何有之鄉的，專有術語叫做「本無」。我們本來不存在的，它之所以能夠存在，是因緣所生法，而在因緣所生法裏面，因緣本空，不過雖然因緣本空，由于業力與習氣，一方面是物理、化學、生物、礦物等等，就是現在所謂的基因，構成了我們的存在。另一方面，我們一旦存在，心理的貪瞋癡就嵌在基因裏面，這樣一來，人除非成大菩薩與佛，便生生世世不得解脫。但唯識的設定業力和習氣是可以轉化的，這就是「種子生現行、現行熏種子」的道理。因此人的歸宿有二方面，在煩惱這方面來說，永遠在六道裏面輪回，若在清淨面一方面言，可以歸到佛，自己成就爲佛。
第二、唯識解決了人類曆來思想上的另一個大問題，就是人的善惡問題。像孟子和告子討論人性是善還是惡，就爭論個不停。孟子主張性善，而荀子卻主張性惡，這在外國的思想裏面，也常是各說各話的。在佛法唯識的系統中，人本身原來是不存在的，也就是人本來無受者、無作者，但一旦存在以後，若不成大菩薩與佛，自己的業力與習氣，便在很多世中輪回，而不得解脫。唯識設定我們有種子識，它是無覆無記的，也就是種子識本來不在善惡中。「無覆」也者，爲敞開的意義，善惡是要到第六意識層面才有。第六識的意識層面也就是人不斷的活動要透過意識，秉承第八識和第七識潛在性的種種，推動著前五識│眼、耳、鼻、舌、身往前走，才有善惡可言。
在唯識的設計中，末那識(第七識)，也就是情執，爲有覆無記。「有覆」也就是自己遮蓋自己，不是敞開幹的。就是自己永遠抓自己，自己抓種子識，自己的情執也不在善惡中，用現在的話來說，就是深度的自我戀。第七識戀第八識。實際上說，人一旦有前五識和第六識，就無一不戀，人是整個的戀著自己全體的。
所以從這個觀點來講，《叁字經》一開頭說：「人之初，性本善」，那是不成立的。人之初是無善無惡的。
第叁、唯識學在人文思想的貢獻就是發掘和解釋了人的深度意識層面，意識層面有明了意識、變態意識、潛意識、甚至有看不見的一種意識，所謂「獨頭意識」。
所稱「獨頭意識」也者，我們一般的意識層面，先是前五識(眼耳鼻舌身)與外界接觸，然後透過第六識才起作用；獨頭意識不是透過前五識而生起的，它是在自己內在的心理而孤起的，因此産生二種情況：一是在經驗中並不符應，二是它用一種象征式、比喻式、模擬式而起來的。而我們人常常陷在孤立而起的獨頭意識裏面，朦胧的與六根─眼根、耳根、鼻
根、舌根、身根、意根；六塵│色、聲、香、味、觸、法；六識│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，叫做十八界，混擾在一起，常構成爲一種朦胧無解的情緒。李白的「白發叁千丈，離愁似個長」，那裏有這個東西，人就老是困在這裏面。詞聖李後主的「春花秋月何時了」，那一年春花秋月沒有了呢！這一切都是自己情緒上的獨頭意識作怪。
獨頭意識是搞不清楚的，實際上我們從來就是對自己搞不清楚。佛法給它一個大名詞叫做「無明」。
無明有二種意義，一方面是煩惱，一方面根本無從解釋，不知無明從那裏來的。佛法的解釋是因緣所生，而這種無明，有了種子識存在以後，其起用是從意開始起用的，叫做作意。種子開始作意了，作意後，就投胎了，無明作意後投胎就叫做觸，然後産生種種的受，有了作意、觸、受以後，就有種種的想，再透過上面四層，有思，想是粗想，思是細想，這是唯識的「五徧行」的設計。作意、觸、受、想、思叫做五徧行，是種子識無明起用的初步過程，當然這裏面包含佛法所說的十二因緣。
十二因緣是：
「無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死」。
所以要證到唯識，就是要證到自己種子識，究竟是什麼？釋迦牟尼佛在《解深密經》裏說：
「阿陀那識甚深細，
一切種子如暴流，
我于凡愚不開演，
恐彼分別執爲我。」
雖然阿陀那識甚深細，但若要成佛，就非證到不可。證的話要反過來，一方面在自己的業力和習氣上去做體會下功夫，去修煉；另一方面要在將五徧行反過來觀想、檢討自己是什麼，首先觀想思是什麼，想是什麼，受是什麼，觸是什麼、作意是什麼？這麼一層一層的觀想，種子那裏來的？爲什麼有種子？等等、等等。
說到這一點，佛法的五停心觀和四念處，對于這一層，在唯識功夫上的修煉來說，也是非常重要的。
五停心觀是：
一、不淨觀：觀境界不淨之相，使自己少貪少欲，甚至停止貪欲。
二、慈悲觀：觀一切有情可憐之相，讓自己停止瞋恚，了知衆生同是天涯淪落人也。
叁、因緣觀：觀十二因緣，觀叁世相續的道理，讓自己莫愚癡。
四、界分別觀：觀六界或十八界(六根│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六塵│色、聲、香、味、觸、法，六識│眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，停止我見的觀法。
五、數息觀：計數呼吸，停止心的散亂。
釋迦牟尼佛兒子羅睺羅，即用數息法，成阿羅漢。此法是天臺宗的基礎，讓自己歸到「止」的心一境性中。
四念處是：
一、身念處：觀身不淨。
二、受命處：觀受爲苦。
叁、心念處：觀心無常。
四、法念處：觀法無我。
而唯識呢？有所謂五重唯識的觀法。
五重唯識是：
一、遣虛存實識：心外諸境(主觀存在以外之存在境界)，爲…
《全面解決人類社會問題在重建印度的唯識哲學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…