..續本文上一頁實體或主宰；在觀心體道的層面，又導致了對“主觀起源”──一種原始的無知和純粹經驗形態的回溯。因于此，我們才可能對僧肇歎莊、老之學“猶未盡善”，“先舊所解，時有乖謬”而歸宗中觀的深義，提供更爲合理的解釋而不是流于文字上的皮相聯類。我們也不難想見，僧肇在典據不明，而又不得不借莊、老爲“喻詞”來輸入完全異類的觀念系統時所面臨到的難堪。所以，他一面借語況意，班喻學徒而又反覆申明“物無當名之實”，“名無得物之功”。[76］在《答劉遺民書》中，他最後只能寄望會心于言外：
夫言之言，異途之所由生也。而言有所不言，有所不。是以善言者，求言所不能言；善者，尋所不能。……恐所示轉遠，庶通心君子有以相期于文外耳。
果措意于此，重新審查僧肇與道、玄系統的關系，就不會是一個多余的話題。
四、從《肇論》到石頭禅的所傳
關于《肇論》對中國禅的影響，禅史學者們都注意到，而仍然有許多問題有待進一步的澄清。如學者們一般都特別提到《肇論》中“觸事而真”的“不二”觀念對中國禅家的深入影響。忽滑谷快天的《中國禅學思想史》堅信，禅家視“現象即實在”、“迷悟不二之要旨”、“佛法即世間法之妙谛”等作風，無不都是從《肇論》的思想中脫胎出來。[77］印順也認爲，東山門下“指事向義”的禅風，也與僧肇“契神于即物”、“觸事而真”的深玄理論有關。[78］盡管柳田聖山把僧肇的“立處即真”看成是不同于《維摩》、《般若》“不二”法門的中國玄學化的産物，但他認爲，中國式禅宗的興起，則可以追溯到僧肇所發揮的“不二”主張中。[79］柳田聖山的看法，我們可以如是理解，中國禅宗是透過僧肇而迂回地回到中國玄學的立場上的。
細究起來，這些意見還沒有就僧肇對中國禅“不二”觀念的影響，提供足夠的和比較直接的文證，因而仍然是一種較爲泛化的理解。理解中國禅的“不二”觀念，可能是一個複雜得多的問題。中觀與中國的道玄，都有“不二”的觀念，但脈絡和基礎完全不同。就中國禅的s教內學理資源來看，學者們一般都承認中觀和如來藏是其思想的兩個基本法流。而這兩系學說也有各自不同的“不二”學說。如魏晉以後傳譯中土的《華嚴》、《法華》、《涅槃》、《楞伽》等具有如來藏緣起說的典論，都倡導了“自性無二”和“一致無二差別”的觀念。[80］尤其是《楞伽》、《起信》這些對于中國禅有過深入影響的典論，其“不二”的理念，與僧肇依《維摩》而發揮的“不二法門”實是存在著根本意趣的不同。正如宗密對于空、性二宗所作的分判時所說：“空宗以諸法無性爲性，性宗以靈明常住不空之體爲性，故性字雖同，而體異也”。[81］中觀說“不二”，乃抉擇于諸法無性緣起而不落兩邊的意味，更順于實相的，如羅什解《維摩》“入不二法門”說：“萬法之生必從緣起，……然則有之緣起，極于二法，二法既廢，則入于玄境。”[82］如來藏的“自性無二”，多就一切法如于法性真體，即真性一元論的意義上予以論究的。如《起信》說“非異”，即是“心體無二”、“染淨如體不二”的本覺不空之體。[83］于是，籠統地以“不二”來聯系《肇論》與中國禅，還有待于更細密的研究支援。
比較有文證可稽的，是《肇論》對石頭禅的啓發。但這裏的問題也很多。有關石頭的禅風，史傳所載還不太一致。宗密只在《禅源諸诠集都序》中，把石頭一系與牛頭宗同歸于“泯絕無寄宗”下，而有關石頭的宗風也講得非常簡單，大抵是說“都無所有，本來空寂”，“心既不有，誰言法界？”和無修無證，“本來無事”的一流。“泯絕無寄宗”在教法上的依據，是“密意破相顯性”的中觀空論，如此，則石頭禅應是中觀的作派。《景德傳燈錄》卷14的說法，又把石頭引向了“即心即佛”的一流，其雲“吾之法門，先佛傳授，不論禅定精進，唯達佛之知見，即心即佛，心佛衆生，菩提煩惱，名異體一，……叁界六道，唯心自現”。[84］這與如來藏的傳統是相近了的。宇井伯壽和印順等，大體即是依于《傳燈錄》的說法而認爲石頭與洪州宗風在“即心即佛”方面，大致還是相同的。[85］早于《傳燈錄》的《祖堂集》卷4中對于石頭的記載，是傾向于一物不爲、無法可修和任運將行的一系說法。[86］但其所錄石頭《參同契》，與《傳燈錄》卷30所錄大致相同，有“靈源明皎潔，枝派暗流注”的文句，有學者就作了如來藏心性論的解釋。[87］這可能源于石頭思想本身融合的性質。那麼如何區分石頭與洪州兩系的不同宗要呢？呂澄曾“強爲之解”，他說，前者講“即事而真”而重于從客觀事相的方面來看問題；後者講“觸目是道”，重于從主觀的方面來融會事理。[88］就是說，石頭約事明理，洪州約心會道。印順也有類似的看法，他認爲，洪州的“性在作用”是直指人心，“觸類是道而任心”的，石頭雖然也有即心會道的開示，而畢竟又表現了道家化的特色，有了因道遍在而即事明道的一面。他並指出，這一面是接引了僧肇的路線。[89］盡管印順把僧肇的觸事而真與道家的思想未加區分地混作一類，而石頭的禅風，確有可能是沿續了中觀，而不只是如來藏“不二法門”的宗趣。也許這正是石頭在當時比不上荷澤、洪州而歧出于曹溪正宗的重要原因。[90]
石頭因讀《肇論》而發明心地，這是有許多文證的說明。[91］這裏值得注意的是，石頭會通的，恰恰是在現代學界看來頗有問題的《涅槃無名論》。後來圓悟禅師說，石頭作的《參同契》也大抵不出《無名論》的範圍。[92］這是有深見的看法。石頭融會《無名論》指示的心要，可以從兩個方面來看。
首先是“物我不異”和“物我玄會”的觀念。[93］石頭最爲會心的，是《無名論》〈通古第十七〉中雲：“夫至人空洞無象，而萬物無非我造，會萬物以成己”的一段文句。這段文句中，除講物我齊旨以外，還特別發揮了觸事而真的“不二法門”，這是從中觀緣起上說即事而性空的一流。《無名論》中說“見緣起爲見法，見法爲見佛”，“不離諸法而得涅槃”。這種“妙契之致，本乎冥一”的宗要，[94］與《肇論》各篇申述的“順通事實”，即物自虛，就日用常行之間而當下明理的意思還是通貫一致的。這類元康所稱許的“妙盡幽致”和“本末不二”的理致，[95］可能啓發了石頭《參同契》中“執事”與“契理”，“明”與“暗”之間“回互”的觀念。
“不二”的觀念，是《肇論》一貫的中心論題，不過，就物我關系，即心法不二的意味上論究“不二”，尤其是會萬物于自性的觀念，似乎只是在《無名論》中才得到特別的提撕。石頭豁然會意而深接于《肇論》的，恰恰是這種“覽萬像以成己”，“境智真一”的一面。[96］這已是《傳燈錄》所記“心佛衆生”“名異體一”一流的看法了。于是，石頭的契入《肇論》就有了溝通性、相二系的意思，而多少表示了石頭宗風中異流“歸宗”的局面。[97]
其次，石頭“歸宗”的意思還在于會通禅宗內南北頓漸二門的爭執。《參同契》開宗明義就說“竺士大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖”。形式上是會通頓漸，實際上更可能暗示了對荷澤、洪州自立門戶的不滿。[98］如石頭對于洪州門下“起心動念，彈指馨咳……所作所爲，皆是佛性全體之用”的批評，[99］表示了不從見聞心上，而是見聞心外的工夫去了悟真心。《祖堂集》卷5“大顛和尚”中載石頭語“除卻揚眉動目一切之事外直將心來。”《傳燈錄》卷14“大顛傳”中也說到，大顛受到石頭的啓發，批評時輩“只認揚眉動目”，“頭印可”的狂禅作風，指示出“但除卻一切妄運想念見量，即汝真心”。這與南陽慧忠對所謂“南方宗旨”的勘落，是頗爲相似的主張，重視到了離念的修持。而他有意識地發明《無名論》中“無爲雖同而乘乘各異”和“群生萬斷，識根不一”，即因人說叁乘的思想，也表示了對于荷澤頓教一門的批評。所以，石頭的會通《肇論》，並不能理解爲一次簡單的思想傳承而已有了新的融合。
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