..续本文上一页在性是无法从自身的存在中得到确证，而是“意指之物”，即只能理解为意识(知)的相关物。[60］所以僧肇《般若无知论》说“所知”与“知”是互生互缘，互为条件的，“所知即生知，知亦生所知”，“知缘相内而生”。僧肇认为，这种“相与而有，相与而无”的认识，只能看成为有待的相对性知识，而不能构成绝待的般若真智，所谓“相生即缘法，缘法故非真”。圣智不关涉一般意义上的被给予之物，故僧肇说“真谛曰真，真则非缘”，“智不取所知”。勿宁说，圣智是一种自知，即自己呈现自己，这就是僧肇说的“内有独鉴之明”。但这种自我独照的明证性，不是感觉直观的明证性(这种明证性是涉及到被给予相关物的)，而是一种“内直观”，它所呈现的，不是个体的事物，而是就一般性而言的，“可以达到普遍项”的“普遍直观”。[61］即《般若无知论》所谓“圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”。“所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功劳。”这种类似于胡塞尔所说的纯粹思惟的明证性，一方面在于它“无前设性”、“无成见性”，亦即僧肇讲的“虚其心”而“无知”；另一面，它又“面向实事本身”，“保持对直观原则的忠实”，[62］即如僧肇说的“虚不失照”，“智无知，故能玄照于事外”。就是说，“无知”恰恰构成真智般若的前提，唯有通过“虚其心”的“返照归寂”，消解一切经验直观和知性的内容，回到纯粹先验的主体性上去，才能完成“实其照”的“以智证理”。[63］故元康疏卷中说“般若之智虽无知，而能鉴照真谛之理”。
现在的问题是，“无知”何以可能？这可以有两种读解。一种是还原主义或老庄化的；一种是反原论的。先说第一种。
回到纯粹的内直观或一种普遍性的理智直观，意味著不断还原、排除已有的观念(知识)和对象，净化认识心，获得前反思的内在性中的超验性。胡塞尔认为，要获得认识原初的、绝对的明证性，即“可以被当作一种纯粹的直观和把握物件，并且在这种直观中，它是绝对的被给予性”，就必须进行还原式地“悬搁”，把一切非绝对地直观给予性的知识都作为可疑的知识悬搁起来，以求作为认识批判第一出发点的“绝对被给予性领域”或“开端”。[64］也就是说，还原主义是透过不断地净化过程，经由反观自身的解蔽之路，回溯到为日常思想所忽视的“起源上去”。这是一种不同于宇宙论、存在论意义上的“主观起源”，[65］即认识的内在的先验根基。
尽管穆谛是从康得批判哲学的意义为出发点来了解中观关于般若的观念，但他又不满意康得哲学对于“理智直观”的否定。他认为，康得的认识批判对知识进行了划界而把绝对归之于一种伦理的要求。中观则不是这样，对中观而言，认识的批判是顺于一种更高的直观。在讨论般若圣智──“理智的直观”时，他又赋予中观的“辨证法”以一种类似于现象学意义上悬搁和还原主义的内涵。他指出，般若圣智要获得一“绝对的确定性”(absolute certainty)，并不能透过一般的哲学方式来达成，而需经过一种否定，即净化和去蔽的过程，以还原到纯粹“批判的或反思性的意识中”去。
中观的方法就是扫除一切心智的概念和一切经验或验前的(a priori)观念。辩证法并不是通向知识的渠道，而是一种净化(catharsis)：即理智的净化之路。[66]
如果我们同意穆谛的意见，那么中观的般若圣智就于老、庄思想中的虚心玄览无有异致，都表达了一种类似现象学的还原效应。在老庄哲学中，存在论意味上的生成论还原格局，是贯通在体道论中的。对“还源性”的追思构成其最为基本的一贯主题。老子的“涤除玄览”和“为道日损”；庄子的“唯道集虚，虚者，心斋”和“以无知知”等，都是意在透过“务欲反虚无”，“遣之又遣，渐阶玄妙”的还原过程，回溯到本原行动的直观中去。[67］《庄子．天地》中非常明确地表达了，这种由道生万物的根源实在论思致是如何一以贯之地通透在性修上去获得“原初给予的看”。“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。……性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大。”冯友兰先生把庄子的“德至同于初”的“无知”，与原始的“无知”作了进一步区分，他认为老、庄的“玄德”、“若愚”，是比原始无知更高一级的“纯粹经验”。[68］也就是说，这是经过悬搁还原的否定过程而后得的“主观起源性”。
根据这一了解，返照僧肇《般若无知论》中最核心的命题“虚其心而实其照”的宗趣，特别是这一思想与老庄的关系，就会有比较清楚的结论。关于虚心实照，学者们通常是从寂照或体用论的意趣上去作分解，如汤用彤就说“不真空论谈体，般若无知论谈体用之关系。”[69］吕澄也详说此义。[70］但这只是就“虚心”和“实照”的关系上看，于“虚心”或“无知”本身的意义却远没有说清。“无知”是否只有经由还原的次第才能完成呢？僧肇并没有明确提到还原的次第，但有疏者加入了这种暗示。慧达的疏坚持以一种还原主义的立场来诠释，所以他认为“虚其心”就是“除有无之心”。特别是，当他说此义即与老子虚心实腹同出一辙，则多少有了一层含蓄的次第。其中说到：
老子云：虚其心实其腹，注释心怀智而腹怀食也。今意亦然，虚有无心而实无智。今无智名照者，申云照云神凝智灭，心冥如寂，无智不者，强谓之照。何者？心法研修，于今成悟，而此悟智，众相皆绝。
另外，慧达在解释《涅槃无名论》〈折难差第四〉和〈演辨差第五〉中，都提到僧肇主张小顿悟说和七地以上“始悟无生”的思想。[71］如此，僧肇的“无知”就被理解为差别次第的集虚过程。吕澄也从根本与后得两智加以区分，他在解释“圣心无知”时，也大抵依据慧达的解释，认为僧肇尽管是就八地以上任运后得智的阶段论究般若，其实含蕴了若干层次的次第，最初对无分别智的运用还是著意的。[72]
以还原主义的意趣读解般若的“无知”，大体还是照著老庄的路线来观察。文才的新疏则提出不同的说法，他意识到僧肇的无知论“文似老书，义意实殊”，但他接下来以“寂用双融”，体用二而不二的方式来解释“虚心实照”，显然还是无法把问题说清楚。这个区别究竟应从什么地方来理解呢？我个人倾向于从反还原论的立场进行疏解。正如僧肇在存在论上主张“当体空”而化解析色明空，宰割求通的“起源性”思想方式，在般若论上，僧肇也力图消构以致净还原而达成虚寂清明，回到“主观起源上”去的格局。这或许更切中中观关于“般若”的意趣。当中观以“空”来规定“般若”时，它本身就给“般若”贯注了一种类似于无为主义的立场。就是说，般若并不能通过有为的功行来完成。杂染固然是有为，去染就净的实践也不能视作无为，而无非是一种方便。Edward Conze解释《心经》时，说菩萨的般若行就是应无所住，甚至包括与妄染的奋斗，也还不能说是般若的空，而难免成为执相。正如Streng所说，般若空的真正核心是“取消对于绝对和绝对存在的追寻”。[73]
《般若无知论》的问答料简中有关“知”与“无知”的答难，是理解僧肇无知说相当重要的一段文句。在第一答难中，僧肇批评了一种对于“无知”的邪见，即一种把“无知”解为“不自有其知”的观念。这种观念的一个中心，就是主张只有透过“致净”、“返照”的还原过程才能成就“无知”的虚寂。僧肇认为，“无知”不是透过解蔽的过程，逐渐去除已有的知识、成见而后得的，它是自性如此的。他说：
子欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心，失于文旨者乎？……斯则知自无知矣，岂待返照然后无知者哉？若有智性空而称净者，则不辩于惑智。……所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净，叹于般若。然经云般若清净者，将无以以般若体性真净，本无惑取之知，本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。
就是说，“无知”并不是对知进行悬搁，而是从当体性空的意义上了悟一切知本性空寂，不待摒除而成。这一点，元康疏的卷中讲得非常明白：“圣心无所取相，故名无知。非是实有知自忘其知，名为无知也”。这种“知自无知”是约性体而非功夫上给以证立的，故慧达解释说“非但体波若中无惑取，故名无知也；真波若体性知无知性故，云知自无知也”。[74］文才新疏卷中也认为“约知见性空，故云清净。”这可以说是发挥了中观意义中无为主义的一流。
在《注维摩经》卷5中，僧肇就“智空”与“法空”的论究，更具体的说明了这一立场。他认为，“智空”的成就，是当体自空而不假“摒除”后有的。就是说，并非要经由空怀其心地一番陶炼，而只要“智无分别”即是“空智”。他说“以空智而空于有者，即有而自空矣，岂假摒除然后为空乎？”“智无分别即智空也，诸法无即法空也……岂别有智空，假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。”
以还原去知的方式而成就的空性智，正是僧肇批评的“惑取之智”。这种惑智虽然也讲虚无其心，而主旨全然有悖于“圣智之无”。为此，僧肇分判了两类“虚心”。他说“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。”所谓“知无”，是指通过损之又损的工夫，荡涤既有之知，回复心体的清明。这是老庄的还原之路，而非即物自虚的中观之道。故僧肇说“夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，古有知可无，可谓知无，非曰无知也。”[75]
结论已经比较清楚。从义理的脉络上看，僧肇辩正的一个基本理趣，即是对于“起源性”迷思的批判。这种“起源性”的模式在存在论的追问上，成就或预设了一根源性的…
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