..续本文上一页意义上去理解有与空的关系，只能折回到传统起源性的实体观念中去作会解。僧睿就指出，道安性空之义“微恨不尽”的原因是“无法可寻”，这个“法”，照他的解释，就是中道，“中、百二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？”所以罗什门下，对于中道都特别的注意。僧睿就在为《中论》撰写的译序中说，“以中为名者，昭其实也”。[40］僧肇的主要著述，也都是在消化中观之义的基础上陶炼而成。根据汤用彤先生的考订，《不真空论》与《物不迁论》均作于《中论》译传之后，故此二论，都曾引用《中论》以证义。[41］他把《中论》的不落边见，精括成“不二为门”和“处中莫二”，[42］这从形式上看非常相似于道、玄家讲的有无一致，体用不二，而其实已是迥异其趣了。这一点，接下来我们就会分析。
僧肇沙汰旧义，证成空说的根本，在以无生为宗致而以当体自虚为入观之“不二法门”，这即是古疏中所谓“无生毕竟空”与“中道毕竟空”。[43］《不真空论》开宗明义就表示了这一理趣：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，……岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。
照汤用彤先生的意见，僧肇学说的精义，就在讲“即体即用”，并认为此与道、玄之说有上深切的证知。[44］汤先生没有解释这里的“体”为何义，但从他讲“本体之道”的脉络来看，此“体”非是虚意的存在，而有了实体主义的意味。[45］细密地勘究起来，《肇论》及其僧肇的经论注解所反覆提撕的不二之理，完全拒斥了实体和起源性的生成观念作为背后的支撑，这正是他与道、玄不同进路的旨趣所在。李华德虽然认为僧肇之“不二”中道与龙树所传有所不同，但他仍然指出，僧肇的“不二”也不能简单地混同于一般的道、玄模式(motif)，而是赋有了新义。如他区分了僧肇“体用不二”与王弼体用观的不同，认为王弼的体用模式包涵了一种僧肇所没有的“物力论”(dynamism)。Robinson也提出，僧肇反对的“空”，正是道家系统中的“无”先于“有”，而由“空”生出万法的观念。[46]
道、玄论究不二，未悟“无生毕竟空”而恰恰是由道生万有而成就道的“无所不在”。故庄周“贵一”，谓“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也”，此即所谓“至道不逃于物”；又谓至道为“先天地生者”，“形非道不生”。[47］郭店竹简中的《太一生水》，作为道家的作品，分明表示了作为本源性的“太一”既化生万物，(“太一生水”)又藏于万物的双重性质。“化生”为起源而含藏喻遍在。故有“太一藏于水，行于时，……是万物母”的说法。[48］玄学论有无不二的思致，乃就有生于无而无不在有外来说，因此，作为道体和“有物之极”的无，必须透过有来呈现自己，这就是“无不可以无明，必因于有”的精义。[49］这种通过“举终以证始，本始以尽终”来“通物之性”的方式，[50］正是吉藏所破斥的一种“别有时体，能生万物”，“谓此一体为诸法始”的道外之见。[51］僧肇讲“无生”而证成“空”义，又以空间性的缘起而非时间序列上的因生证成假有性空的中观谛理，都不是道、玄一流所能同质化的。
僧肇说的“体”，绝不能作主宰实体论的读解。在僧肇看来，“不真”与“性空”是同一实指的两种表称，借“不真”，是为了便于说“假有”和“缘起”，而究实即是“性空”，故《不真空论》明确事象既形的假有之后，接著就说“非真非实有”的性空之旨，元康疏卷上解释说：“正以非真实有，故言不真。既非实有，所以言空”。文才《肇论新疏》卷上也有类似的解释：“一切诸法无自性生，资缘而起，起而非真，如幻如梦，当体空也。”“当体空”可作两层意思的理解。一指无真宰之义。僧肇说“诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无我也”。在解释《维摩经》中“诸法亦然，不出于如”，“一切众生皆如”的义理时，僧肇也认为“如”是指法的“本相”，更明确地说，是指“齐是非，一愚智，以成无记无得”的无二理境，[52］根本不是一生成性的实体。这里可能要涉及到对《涅槃无名论》中一些说法的解释。该论的真伪，在学术上尚有争议。其九折十演“开宗第一”明涅槃之道，说“六趣不能摄其生，力负无以化其体。……弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。”对此，古来疏家有不同的意见，如元康疏卷下就坚持以“毕竟空”解“体”而“明涅槃无体”。慧达疏卷上一面主张“体云毕竟空”，一面又引庄子道遍在诸物之义来读解“弥纶靡所不在”，颇有些“格义”乖本而与道家划不清界限。文才的新疏卷下更引华严一家的学说，把“体”解为“真我有实主宰自在义”，而又贯以“法性遍在一切处”来讲涅槃的通在，这已全然不是中观的旨趣，与僧肇自己的说法也相当的捍格。
其次，从观道的意趣上看，“当体空”乃是不同于“宰割以求通”的即物自虚。宰割求空，是透过分破的方法，分析时空中的存在者而达到空。具体说，就是把占有空间的物质无限分析至极微，再分析到无方分相(空相)，这种不可再分的空相又名“邻虚”。从时间的分析到刹那最后的一念，没有前后相，呈现的也是空相。这颇似中国先秦惠施学派所谓“至小无内”的无限分割。这种“穿物得空”，邻虚最小的还原论方式恰恰不能成就性空而相反是不破极微的，如吉藏所说“拆法明无生，未得本性无生。”[53］僧肇在《不真空论》中建立起“即万物之自虚”的原则，意在截断回到起源上去析色明空，拆俗得真的“生成论思维格局”，实现中观意义上的即色明空，“触事而真”。
元康把“即万物之自虚”解释成“不二法门”是相当契理的。这种“不二”是就事相的当体而明性空，是即现象而实相，故《不真空论》中以“顺通事实，即物之情”，“就万法以明即空之真”，“世法不真，体性自空”等义反覆申述斯旨。这类“就俗法以明不真”的不二法门，与道、玄由“道”往下通贯而明齐物不二的宗趣有很大的不同。道、玄是从“道生万物”而又“行于万物”的根源实在论来获得“万物一也”的理境，[54］故在观法上也相当强调“以道观之”。《庄子．天地篇》一上来就表示要“以道观言”、“以道观分”、“以道观能”和“以道泛观”。王弼讲的崇本息末，从观道的意趣上看，就是“由本以观之”。[55］他的《老子指略》把这种观本之道与起源性思维格局的关联说得非常明白：
夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣起始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。
可见，无论从“无生毕竟空”或是“中道毕竟空”，从存在论到观道论，都不能简单以道、玄系统和进路来了解僧肇的空论。
三、无知与圣智：两种可能的解释
中观学对于空的论究，结合了般若观智，所以空可分别从存在论和认识论两个方面来看，前文引舍尔巴茨基论空即明此义。穆谛虽重于从认识的角度探讨空对于知识的超越性──一种空的绝对主义，但他同样承认从存在，即一种他所谓现象的意义上看，空是非实在性的。值得注意的是，穆谛把“空”分为两类，一类是就现象而说的“空性”(Wunyata)，它意指“空除物性”(devoid of thinghood─nihsvabhava)，因为一切现象都是缘起的(pratityasamutpanna)；另一类是就绝对意义上说的“空”(Wunya)，它意指“空”是远离一切来自主观性的概念分别(nirvikalpa)。[56］这种类似的看法，我们还可以在沙姆(Chandradhar Sharm)的《印度哲学的批判研究》一书中找到印证。[57］《肇论》中的“不真空论”和“般若无知论”，则大体相应于这两类空论。一就境上说缘起性空；一就能观心上说遣除一切虚妄。故慧达疏卷上云：僧肇解空有二义，一就“世法不真”，讲“体性自空”；二从“俗法浮伪，遗伪之空”，讲“般若之空”。
就二空的关系而论，性空为根本而观空为正因，小招提寺慧达〈肇论序〉中说“以性空拟本”，又说“但圆正之音，无上般若”。所以尽管《不真空论》、《物不迁论》晚于《般若无知论》而出，[58］而各本《肇论》均列《不真空论》于《般若无知论》之前，大抵即因于此义。元康在他的《肇论疏序》中有精要的解释。他认为，不真、不迁二论分别从真、俗二谛“开空法之道”，为“佛教要门”，故位于前；无知之论，明净照之功，故与涅槃无名之论合称“重玄”，位列于后。可以肯定，性空与般若观智之间存在深刻的关联，但仅以所观境与观智，即一般意义上的能、所脉络来处理二者的关系是相当不够的。这一点，下文会说到。
僧肇倾向于以庄、老为“喻词”，来表示般若真智。如其《般若无知论》中广说“不知”或“无知”，又云“圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知”；“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”这些无论在用词和句法上都出于庄、老的“无知论”，[59］究竟是否要融会庄、老于空慧呢？在僧肇的无知论系统中，“无知”即是“真智”或般若。“知”与“智”是完全不同的一组对待性概念，“知”作为一负面性的消极存在，是获得“智”必须化解掉的物件。僧肇对“知”和“智”进行了严格的区分。他认为，“知”是在能、所关系中完成的，文才新疏卷中以“妄识取境、能所昭然”说“有知”。凡情的认识离不开事实性的或经验性的对象，这个对象即是“所知”或“五蕴”，僧肇说“五阴所知也”。这个“所知”的实…
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