..续本文上一页宁在《宋高僧传》卷3的后论中，虽然批评僧肇引外典难免招谤，但他提出“言不关典”的原则来加以辩护，实际也区分了语词和陈述意义之间的差异。[13］此外，《肇论》的古疏中，也多暗示僧肇的引道玄为联类，乃在于借言以况之意。现存《肇论》前有题为“小招提寺沙门慧达”所作“肇论序”一文，其中也指斥有关僧肇以庄老之言以资其论的讥嫌为“孟浪之说”、“巨之言”，并主张不应以殉狎言辞以定谛理。元康也在他的《肇记疏．序》中，借此发挥，如他说“肇法师假庄老之言，以宜正道。岂即用庄老为法乎？”“文有限局，理致弘远。不假庄老众端之言，无由宣畅玄理也。……肇法师卜措怀抱，岂自无理，以庄老之理为佛理乎？信有所以也”。文才的《肇论新疏》卷中也表示了《肇论》“文似老书，义意实殊”。[14］这些都不应仅仅看成是学僧们的护道之论，而是深切实义的。
依梁慧皎《高僧传》卷6〈僧肇传〉中的说法，僧肇“志好玄微，每以老、庄为心要”，以后接触到《维摩经》，始知学有所归，才认识到老庄之学于“栖神冥累之方，犹未尽善”，这说明他于老庄之学是有所入而更有所出的；另外，本传还说到他帮助罗什详定经论之后，于“先旧所解”时有批判，表示了他对玄学化“格义”的不满。这些观念在僧肇的著作中，可以说都能找到具体的印证。于是，重新读解出僧肇“所悟更多”的益发新知，才真正可能厘定和恢复他在佛教思想史研究中被消解了的，最具“个体化”和“独特性的断言”的思想空间。
二、空：拒斥根源实体主义
要照察僧肇对于“空”的“独特性的断言”，有必要锁定在特殊的问题脉络，而不是一般的思想史叙述中来加以索解。我们主要限定在空与实在论的关系上进行论究。
空，作为佛教各家的通义，成为各宗施设学说的一个基本概念。但对于这样一个概念，我们几乎无法给出一个本质性的规定，佛教内部各派对“空”的使用意义不尽相同，他们对于“空”的诠解，也只有一种维特根斯坦(Ludwig Wittgeenstein)所说的“家族的类似性”。所以我们最好是从具体的语境或学派思想中去了解空的微细内涵。说到中观学派的“空”，尽管其吸收了佛教原始法流和部派说空的资源，而对各种“空”义也进行了严密的思维抉择，并结合假有缘起的中道方法，组织了贯通三乘而又自家特有的空的理论。[15]
关于中观，特别是龙树《中论》所说“空”的实义，照吴汝钧的解释，学界可析分为两种立场。以舍尔巴茨基(Th. Stcherbatsky)和穆谛(T. R. V. Murt)为代表的绝对主义，反对把“空”等同于一种虚无主义而强调空的绝对性的一面；以德斯笈多(S. Dasgupta)、彭迪耶(R. Pandeya)为代表的现象主义，主张空是对任何形式的本质、基础或实在进行解消，只承认现象之有(缘起假有)。[16］问题在于，舍尔巴茨基和穆谛所指涉的绝对性概念，能否作一实体性的诠解而顺于一元实在主义的立场？舍尔巴茨基认为，把空理解为“绝对空无”，“极端地空除一切存在直到否定一切否定结果的否定主义”的观念，是对“空”的一种误解。他指出，这一看法并没有意识到中观学所讲的“缘起”的一面。依舍氏的观点，中观学的空，是指一切相待性的事物不可能成为终极的实在，也就是说，空“并不指空洞的事物，而是某种缺乏独立的实在性的东西”。从另一方面，即从认识的意义上，空又指远离言说戏论。[17］于是，作为绝对的空是从这样两个方面得到解释的：存在意义上的无实在性，或相对性的存在；认识论意味上的超验性。这与现象主义在存在论方面的立场其实并无殊致。穆谛基本也是从这一理路来解释他的绝对主义。他强调，中观并没有存在或本体论的学说，空的绝对性即指这一理境的超验性，指其无法为经验和知性所把握。[18］尽管穆谛批评把空解为“非在”，认为中观学并不否认实在，只是否定关于实在的学说，但从他力图区分中观的实在观念与吠檀多主义的“外在实在论”和唯识学“观念实在论”的意向看，他显然是在努力寻求一种新的实在论的类型，一种他讲的与“有我”作为实体的“实体实在论”(the substance view of reality)传统迥然不同的“形式实在论”(the model view of reality)。穆谛并没有解释这种“形式实在论”是否可以会通到中观空所讲的缘起假有的意义上来理解，不过可以肯定，他拒斥了实体主义的实在论观念。他特别提到，这种“形式的实在论”并不关心“宇宙论的思辩和宇宙生成的解释”，也就是说，“形式实在论”还是对根源实体主义的反动。因此，无论是绝对主义或是现象主义，对于空的非实体或非自性的观念，都有著几乎相同的立场。[19]
应该说，“自性空”或“本性空”是中观学论究空的一根本要义，此殆为铁定之论。依中观论者的说法，空必须从一切法的缘起性质上来了解，而缘起与自性是不容并存的。缘起法就不能讲是自性有，同时，自性的存在就不是缘起法。《中论》中说的“如诸法自性，不在于缘中”即明示此义。“自性”又译自体，含有自己有和实体有；又表示了自己成和自己实现自己的意思。所以空不仅不能加以实体化，而且不能根源化或本源化。[20］关于这点，Frederick J. Streng有很深刻的洞察。他认为中观缘起法的根本要旨，就在于否定了所谓“第一因”(first cause)的存在，取消了试图“返回到起源上”(back to an original sources)的企图。他说，缘起只是一种“日常的关系和条件结构”。[21］《中论》曾否定四种因生，推论出“无生”的结论，其宗趣即反对从任何宇宙论或根源实体论的意义上来解释一切法的存在。因为因生的理论都预定了自性的存在，而佛说缘生不属四生，即缘生否定了自性生的根据，因而缘生即是“无生”：“若说缘生即无生，是中无有生自性”。吉藏解释说“以万法皆是因缘无有自性，以无自性是故不生”。又说“无生是真实名第一之说”。[22］可以说，否定实体主义，更加确切地说，否定根源或生成性实体主义，是中观论空或自性空的基本意趣。
有了这一前提，回过头来观察中国佛教史上僧肇所批评过的“先旧所解”，就会方便得多。僧肇之前，中国般若学对空理的论究，基本都是在根源实在论的格局内来进行的，这正是中国化或道、玄化的般若学。
道家和玄学的基本框架与理路，都根植于这种根源实在论。“常于有物之极，而必明其所由之宗”的意向，决定了道、玄对于本体论的追问总是关联到起源性的反思。[23］《老子》对道与万物关系的表述通常都是生成性的，所以时间上的“先”、“始”等观念就获得了重要意义：“有物混成，先天地生”，“天下有始，以为天下母”。王弼在讨论“物之所以生”于无形时，也提出“论太始之源以明自然之性，演幽冥之极以定惑惘之迷”的原则。[24］此外，像何晏讲“恃无以生”，“由无以成”，[25］裴讲“自生而必体有”，[26］郭象对“谁得先物者”的追思等，[27］无不是从本源性的脉络中去建构本体。
中观是不许本性可以缘生的，本性既不是实体，也没有生化的能力。以道、玄拟配内典，特别以道、玄的“无”来“格义”中观“空”，其偏而乖本的关键即在把“空”自性化与根源化。这种误解，可能源于早期空论经典的翻译问题，[28］但仍然必须从佛教本土化的开展中，重新加以检讨。我们仅以“六家七宗”的“本无宗”为例，来说明这一问题。
无论僧肇《不真空论》中所破之“本无宗”系指哪一类，[29］以竺法琛为代表的“本无异宗”和道安为代表的“本无宗”，都有以根源性的观念去同质化地读解般若之“空”。[30］法琛就说“本无者，未有色法，先有于物，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无”。[31］从时间序列上分解有无之先后与派生次第，这显然还是道、玄一系的意见。道安的“本无宗”，历来被视为六家中最精当的一家。吉藏甚至说道安的解空见地可与罗什、僧肇相匹。[32］僧睿也称道他的“性空之宗，以今验之，最得其实。”[33］照吉藏的记录，道安本无思想的精义在于“一切诸法，本性空寂”。[34］这一过分简略的说法还无从判断道安释空的程度。如果结合道安现存的一些经序来分析，他提到“有无均净”、“本末等尔”和“湛尔玄齐”等观念，[35］那么他的法本性空，是否就达到了般若学说的“色即是空”的水平呢？从吉藏所记道安之所谓“无在万法之前，空为众形之始”，特别是《名僧传钞．昙济传》中所记有关道安“本无义”的说法来看，道安以有无不二来讲法本性空，似还不是缘起的空间意味上的色空不二和即色明空，而仍旧局限在起源观念和时间意义上的拆法明空。[36］故慧达《肇论疏》批评道安的本无义“不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳”，[37］可谓切中肯綮之论。这种浓厚的根源实在论，可以说是根深蒂固地保留了道、玄的固有观念。
这类同质于王弼所说“有之所始，以无为本”的解空观念，正是僧肇要重点勘破的。僧肇明空，多弹旧义，其用意即在于此。僧肇解空，能摆脱道、玄化的格局，一方面得益于罗什的译传，使空义大明。[38］更重要的原因，我认为，即在于中观或中道方法的应用。[39］中观学之论究空义，是从缘起和性空两方面来看，所谓毕竟空而又宛然有，宛然有而又毕竟空，只有不偏向于一边，才能恰得其中地把性空和假有统一起来而领悟空的实相。罗什之前，龙树学说不传，中国学僧无法从中道的…
《僧肇思想辩证》全文未完，请进入下页继续阅读…