僧肇思想辩证
龚隽
提要：
关于僧肇与中国传统道家和玄学的关系，一直是佛学界有关僧肇思想研究中的一个重要话题。学术界通行的观点，几乎以“同质化”的观念，把僧肇思想看成道、玄化思想的产物。本文的主要工作，即通过重新理解和勘辨僧肇思想中的中心观念，以期说明僧肇之论与道、玄思想并不同属一个同质性的体系。全文分四部分。1、基于现代思想史的研究方法，主要是根据福柯(Michel Foucault)“知识考古学”中有关思想史的“连续性”和“断裂性”，以及“语词”、“逻辑命题”与“陈述意义”之间的复杂关系等观念，重点说明僧肇与道、玄思想之间虽然存在语词和逻辑的相似性，而义理方面仍然存在很大的异质性，故而不能简单视为道、玄化的思想。2、重新疏解僧肇对于“空”的读解，考察了印度中观所说空义与中国玄学化解空的主要观念，指出僧肇之前中国佛学对于空的误读，主要是在一种根源实在论的立场来理解中观空论的反实在论倾向。僧肇的解空，语词上虽不免有玄学旧习，而在内涵上则已摆脱了实在论的模式，恢复了中观论空的本来意义。3、关于僧肇“般若无知”的概念，本文借用现象学的分析进路，对其中心命题：“虚其心而实其照”提出了两种可能的读解，即还原论或道、玄化与反还原论的。本文倾向于后一种理解。4、考察了僧肇对于中国禅，特别是石头一系的影响，文章主要从“不二”和顿渐两个问题入手，对他们之间的关联进行了新的解说。
关键词：1. 僧肇 2. 道家 3. 玄学 4. 空 5. 般若无知
关于僧肇，学界普遍流行的一种意见是，他虽然深契印度般若、中观之妙义，却是在老庄、玄学化的系统中来完成对这些学说消化的，严格说起来，僧肇思想属于中国化，或道、玄化思想的进一步沿续。汤用彤先生就认为，罗什以后，中国般若学仍未脱玄学旧习，僧肇之学即为“印度学说之华化”，而“仍属玄学之系统”。他特别注意从语词文体和体用不二的观念来解释这种关联。[1］吕澄先生也提出，《肇论》思想在词句和思想上都“与玄学划不清界线”。吕氏的依据是，印度中观只重认识论而不讲宇宙论，而僧肇之《不真空论》中出现了“审一气以观化”这样宇宙论的问题，就不自觉地走进了玄学的圈子。[2］另外，日本学者，如柳田圣山则分别从“体用逻辑”、“万物一体”的暝想方式和般若无知等诸多方面，论说《肇论》的确是“老庄化”、“中国化”的产物。[3］仔细考究起来，这些说法还有不少问题值得审查。如《肇论》的道、玄化究竟是从形式的系统(如语词等)，或是从实质的系统(义理)出发？况且，语词的沿习是否必然意味著义理的承接？如果照吕澄所说，《肇论》的形式和实质二者皆存在道玄化的问题，那么又如何进一步解释僧肇对他之前中国般若玄学化“异端之论”的批判匡正和超越？[4]
德国海德堡大学的瓦格纳(Rudolf G. Wagner)先生最近在其所撰〈探寻共同基础：佛教徒的老子注〉一文中，就僧肇与道玄化的关系作了另一种方向的阐述。[5］他依据李霖《道德真经取善集》、赵秉文《道德真经集解》、刘惟永《道德真经集义》及焦宏《老子翼》等著作中辑录的部分罗什、僧肇老子注的片断，从解释学的意义上提出，僧肇等人的注老，既不同于“想尔注”的道教化，也不同于王弼注的玄学化，而恰恰是一种佛教化的立场。[6］照他的分析，僧肇实际上并不是要完成道、玄化的佛教中观学，而是相反，他注老是意在把道家思想佛教化。“正象佛教的教义以它自身的方向传播，(罗什、僧肇)的老子注，并没有接受老子的洞见高于佛教，而是认为佛教至少可以为同时代的老子注提供一种超越的读解”。即是说“罗什和僧肇的老子注源于这样一种设定：老子中包涵了最高的真理，但这些真理却被道教和玄学的注释者们所忽略。因此，他们的任务与其说是揭示那充满伟大洞见的文本本身，不如说是依据一种被遗忘的传统(佛教)解释来重新发现它们。”
无论是从僧肇思想的道玄化，或是道家思想佛教化来读解僧肇思想和中国思想传统的关联，都是一种现代的“格义”模式而易流于一种同质化的理解，忽视福柯(Michel Foucault)“知识考古学”意义上所说“异质性”或“断裂性”的方面。本文的工作即是试图对僧肇思想的中心观念进行较细密的勘辨、解释，以期说明僧肇思想与传统道玄的关系，绝不像我们所说的那样服从于一个同质性的体系。
一、语词的关联与意义的断裂：思想史方法上的说明
思想史解释的中心任务之一，是对思想史的主题进行关联性和连续性的整合，而不单是对主题进行孤立的描述。历史上出现的不同主题之间的关系，通常被分解为意识进步或理性目的论的渐进过程，即一种历时性的连续性而得到阐释。这种“连续性”和“进步观念”是启蒙理性带给历史学的重要影响。在这里，充分注意福柯对这种“连续性”方式的批判，实在是很有意味的。福柯认为，这种连续性的历史解释是基于一种形而上学的目的论延伸，这种观念往往把思想史变成“线型模式”的起始和终止的学科，以模糊的连续性和归返的描述重建历史的线型形式，忽视思想史主题环节上某些“因果性不规则的瞬间”、“各个领域的个体化”和“最富于独特性的断言”。福柯担心，连续性主义的历史观可能运用一种“历史的形式”消解扩散形态的历史和历史的空间。于是，他强调思想史研究中对“断裂现象”的关注，试图以尼采系谱学的原则来纠正思想史研究中过于强烈的起源基础主义的形式。
最具有启发性的，是福柯对于思想史不同主题之间类型相似性的观念所进行的反思。他指出，思想史上两个陈述行为完全一致，甚至他们都是由同样意义的相同词所构成的主题，也不能把它们绝对同一化。也就是说，相同的话语事件并不可能在历史的演变中不发生变化。“词也不可能每次都在相同的意义被使用”。他以科学史为例举证说，当我们发现在狄德罗和拉马克的作品里，或在贝努瓦．德．马耶和达尔文作品里，具有同样演变原则的表述时，这并不意味在他们之间“存在著惟一的相同的话语事件，并且这个话语事件可能历经年华流逝而服从于某一个重覆的体系。”为此，他区分了语言相似性、逻辑同一性和陈述同质性之间的差异，认定不能简单以语词的相似、逻辑命题的一致来规范陈述的一致性。
我们面对的是被放在不同的历史境遇中的不同类型和层次的事件。一个被建立起来的陈述的同质性绝不意味著人们在今后几十年，几百年之中将说和将想同样的事情。陈述的同质性(和异质性)同语言的连续性(和变化)，同逻辑的同一性(和差异性)相互交错在一起，它们并不步调一致，或互为主从关系。然而在它们之间必定存在著某些关联和相互依赖性，这些关联和相互依赖性的范围无疑是十分复杂的。
所以，知识考古学并不在这种思想史上先后出现的“或多或少准确地重覆了这种表达句子之间”建立“任何的价值等级”，而恰恰要注意处理这些相似主题陈述演进脉络中的异质性和复杂性的关系。[7]
尽管柳田圣山曾批评传统“格义”作为一种比较哲学的立场，本来应是探究两个以上思想的同异问题，却很容易“趋向同质的统一，而轻视异质”，[8］但现代学者在判断僧肇思想性质，特别是与道玄的主题关系时，仍难免重蹈这类“格义”的覆辙。人们习惯于以语词和逻辑的一致性来代替对陈述的意义本身作更细密的疏证，很少注意到僧肇应用老、庄、玄的语词，甚至某些相似的命题，而实是“寄名谈实”、“名同实异”的转借。[9］如北周道安撰《二教论》，就说到不能仅从“道名”，而应从“道义”来判释孔、老、佛三教的宗旨。他认为，消化外来的佛学不免“借此方称，翻彼域之宗，寄名谈实”，但这并不意味著可以拘于形名来规定教义的异同，必须充分注意“道名虽同，道义尤异”的异质性。据此，他对佛教之“觉”与孟子“先觉觉后觉”，中观之“道”与老子之“道”的不同意趣，都作了勘辨。[10］西方世界对于《肇论》的研究，似乎孤明先发地意识到语词与意义之间的复杂性，这与他们传统学术研究对方法论的重视有关。李华德(W. Liebenthal)的《肇论》研究一书，就注意到僧肇的借语老庄，实有他喻。他认为，僧肇是用老庄的语言去阐释他所理解的佛教中观之义。即是说，老庄的辞汇只是为僧肇的思想提供一个初始的平台，而实际展开的却完全是另一幅景观。R. H. Robinson也提出，识别僧肇使用的名词定义，必须将其修辞的工具和专门术语系统并列予以考虑，既要意识词的历史性的一面，又要从“描述性的定义”，亦即文本的内在脉络和特殊场景中去考虑词的“意义进化”，Robinson甚至主张以这类“描述性的定义”去解释《肇论》。这似乎暗证了福柯的看法。所以Robinson作了这样一种颇有意味而又是相当深刻结论：僧肇以“讨好的形式”表达了“不受欢迎”的佛教观念。[11]
关于僧肇与道玄之间这类借车明舟的复杂性，前人已发表过值得注意的意见，却并未得到学者们的重视，兹略举一二以示说明。道宣《续高僧传》卷4〈玄奘传〉中，说到玄奘奉旨译《老子》为梵言，当时道士蔡晃、成玄英等均主张引佛经论，“用通道经”，并引僧肇来说明佛道两家“准义幽通，不无同会”之义。玄奘拒绝这一译法，他认为僧肇所作的辩词很值得玩味。他说“佛教初开，深文尚，老谈玄理，微附佛言。肇论所传，引为联类，岂以喻词而成通极？”就是说，僧肇假借老庄玄言“联类”是形式上一种不得已的方便，克实而论，“喻词”和“通极”之间不能作等价性的关联。[12］赞…
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