僧肇思想辯證
龔隽
提要：
關于僧肇與中國傳統道家和玄學的關系，一直是佛學界有關僧肇思想研究中的一個重要話題。學術界通行的觀點，幾乎以“同質化”的觀念，把僧肇思想看成道、玄化思想的産物。本文的主要工作，即通過重新理解和勘辨僧肇思想中的中心觀念，以期說明僧肇之論與道、玄思想並不同屬一個同質性的體系。全文分四部分。1、基于現代思想史的研究方法，主要是根據福柯(Michel Foucault)“知識考古學”中有關思想史的“連續性”和“斷裂性”，以及“語詞”、“邏輯命題”與“陳述意義”之間的複雜關系等觀念，重點說明僧肇與道、玄思想之間雖然存在語詞和邏輯的相似性，而義理方面仍然存在很大的異質性，故而不能簡單視爲道、玄化的思想。2、重新疏解僧肇對于“空”的讀解，考察了印度中觀所說空義與中國玄學化解空的主要觀念，指出僧肇之前中國佛學對于空的誤讀，主要是在一種根源實在論的立場來理解中觀空論的反實在論傾向。僧肇的解空，語詞上雖不免有玄學舊習，而在內涵上則已擺脫了實在論的模式，恢複了中觀論空的本來意義。3、關于僧肇“般若無知”的概念，本文借用現象學的分析進路，對其中心命題：“虛其心而實其照”提出了兩種可能的讀解，即還原論或道、玄化與反還原論的。本文傾向于後一種理解。4、考察了僧肇對于中國禅，特別是石頭一系的影響，文章主要從“不二”和頓漸兩個問題入手，對他們之間的關聯進行了新的解說。
關鍵詞：1. 僧肇 2. 道家 3. 玄學 4. 空 5. 般若無知
關于僧肇，學界普遍流行的一種意見是，他雖然深契印度般若、中觀之妙義，卻是在老莊、玄學化的系統中來完成對這些學說消化的，嚴格說起來，僧肇思想屬于中國化，或道、玄化思想的進一步沿續。湯用彤先生就認爲，羅什以後，中國般若學仍未脫玄學舊習，僧肇之學即爲“印度學說之華化”，而“仍屬玄學之系統”。他特別注意從語詞文體和體用不二的觀念來解釋這種關聯。[1］呂澄先生也提出，《肇論》思想在詞句和思想上都“與玄學劃不清界線”。呂氏的依據是，印度中觀只重認識論而不講宇宙論，而僧肇之《不真空論》中出現了“審一氣以觀化”這樣宇宙論的問題，就不自覺地走進了玄學的圈子。[2］另外，日本學者，如柳田聖山則分別從“體用邏輯”、“萬物一體”的暝想方式和般若無知等諸多方面，論說《肇論》的確是“老莊化”、“中國化”的産物。[3］仔細考究起來，這些說法還有不少問題值得審查。如《肇論》的道、玄化究竟是從形式的系統(如語詞等)，或是從實質的系統(義理)出發？況且，語詞的沿習是否必然意味著義理的承接？如果照呂澄所說，《肇論》的形式和實質二者皆存在道玄化的問題，那麼又如何進一步解釋僧肇對他之前中國般若玄學化“異端之論”的批判匡正和超越？[4]
德國海德堡大學的瓦格納(Rudolf G. Wagner)先生最近在其所撰〈探尋共同基礎：佛教徒的老子注〉一文中，就僧肇與道玄化的關系作了另一種方向的闡述。[5］他依據李霖《道德真經取善集》、趙秉文《道德真經集解》、劉惟永《道德真經集義》及焦宏《老子翼》等著作中輯錄的部分羅什、僧肇老子注的片斷，從解釋學的意義上提出，僧肇等人的注老，既不同于“想爾注”的道教化，也不同于王弼注的玄學化，而恰恰是一種佛教化的立場。[6］照他的分析，僧肇實際上並不是要完成道、玄化的佛教中觀學，而是相反，他注老是意在把道家思想佛教化。“正象佛教的教義以它自身的方向傳播，(羅什、僧肇)的老子注，並沒有接受老子的洞見高于佛教，而是認爲佛教至少可以爲同時代的老子注提供一種超越的讀解”。即是說“羅什和僧肇的老子注源于這樣一種設定：老子中包涵了最高的真理，但這些真理卻被道教和玄學的注釋者們所忽略。因此，他們的任務與其說是揭示那充滿偉大洞見的文本本身，不如說是依據一種被遺忘的傳統(佛教)解釋來重新發現它們。”
無論是從僧肇思想的道玄化，或是道家思想佛教化來讀解僧肇思想和中國思想傳統的關聯，都是一種現代的“格義”模式而易流于一種同質化的理解，忽視福柯(Michel Foucault)“知識考古學”意義上所說“異質性”或“斷裂性”的方面。本文的工作即是試圖對僧肇思想的中心觀念進行較細密的勘辨、解釋，以期說明僧肇思想與傳統道玄的關系，絕不像我們所說的那樣服從于一個同質性的體系。
一、語詞的關聯與意義的斷裂：思想史方法上的說明
思想史解釋的中心任務之一，是對思想史的主題進行關聯性和連續性的整合，而不單是對主題進行孤立的描述。曆史上出現的不同主題之間的關系，通常被分解爲意識進步或理性目的論的漸進過程，即一種曆時性的連續性而得到闡釋。這種“連續性”和“進步觀念”是啓蒙理性帶給曆史學的重要影響。在這裏，充分注意福柯對這種“連續性”方式的批判，實在是很有意味的。福柯認爲，這種連續性的曆史解釋是基于一種形而上學的目的論延伸，這種觀念往往把思想史變成“線型模式”的起始和終止的學科，以模糊的連續性和歸返的描述重建曆史的線型形式，忽視思想史主題環節上某些“因果性不規則的瞬間”、“各個領域的個體化”和“最富于獨特性的斷言”。福柯擔心，連續性主義的曆史觀可能運用一種“曆史的形式”消解擴散形態的曆史和曆史的空間。于是，他強調思想史研究中對“斷裂現象”的關注，試圖以尼采系譜學的原則來糾正思想史研究中過于強烈的起源基礎主義的形式。
最具有啓發性的，是福柯對于思想史不同主題之間類型相似性的觀念所進行的反思。他指出，思想史上兩個陳述行爲完全一致，甚至他們都是由同樣意義的相同詞所構成的主題，也不能把它們絕對同一化。也就是說，相同的話語事件並不可能在曆史的演變中不發生變化。“詞也不可能每次都在相同的意義被使用”。他以科學史爲例舉證說，當我們發現在狄德羅和拉馬克的作品裏，或在貝努瓦．德．馬耶和達爾文作品裏，具有同樣演變原則的表述時，這並不意味在他們之間“存在著惟一的相同的話語事件，並且這個話語事件可能曆經年華流逝而服從于某一個重覆的體系。”爲此，他區分了語言相似性、邏輯同一性和陳述同質性之間的差異，認定不能簡單以語詞的相似、邏輯命題的一致來規範陳述的一致性。
我們面對的是被放在不同的曆史境遇中的不同類型和層次的事件。一個被建立起來的陳述的同質性絕不意味著人們在今後幾十年，幾百年之中將說和將想同樣的事情。陳述的同質性(和異質性)同語言的連續性(和變化)，同邏輯的同一性(和差異性)相互交錯在一起，它們並不步調一致，或互爲主從關系。然而在它們之間必定存在著某些關聯和相互依賴性，這些關聯和相互依賴性的範圍無疑是十分複雜的。
所以，知識考古學並不在這種思想史上先後出現的“或多或少准確地重覆了這種表達句子之間”建立“任何的價值等級”，而恰恰要注意處理這些相似主題陳述演進脈絡中的異質性和複雜性的關系。[7]
盡管柳田聖山曾批評傳統“格義”作爲一種比較哲學的立場，本來應是探究兩個以上思想的同異問題，卻很容易“趨向同質的統一，而輕視異質”，[8］但現代學者在判斷僧肇思想性質，特別是與道玄的主題關系時，仍難免重蹈這類“格義”的覆轍。人們習慣于以語詞和邏輯的一致性來代替對陳述的意義本身作更細密的疏證，很少注意到僧肇應用老、莊、玄的語詞，甚至某些相似的命題，而實是“寄名談實”、“名同實異”的轉借。[9］如北周道安撰《二教論》，就說到不能僅從“道名”，而應從“道義”來判釋孔、老、佛叁教的宗旨。他認爲，消化外來的佛學不免“借此方稱，翻彼域之宗，寄名談實”，但這並不意味著可以拘于形名來規定教義的異同，必須充分注意“道名雖同，道義尤異”的異質性。據此，他對佛教之“覺”與孟子“先覺覺後覺”，中觀之“道”與老子之“道”的不同意趣，都作了勘辨。[10］西方世界對于《肇論》的研究，似乎孤明先發地意識到語詞與意義之間的複雜性，這與他們傳統學術研究對方法論的重視有關。李華德(W. Liebenthal)的《肇論》研究一書，就注意到僧肇的借語老莊，實有他喻。他認爲，僧肇是用老莊的語言去闡釋他所理解的佛教中觀之義。即是說，老莊的辭彙只是爲僧肇的思想提供一個初始的平臺，而實際展開的卻完全是另一幅景觀。R. H. Robinson也提出，識別僧肇使用的名詞定義，必須將其修辭的工具和專門術語系統並列予以考慮，既要意識詞的曆史性的一面，又要從“描述性的定義”，亦即文本的內在脈絡和特殊場景中去考慮詞的“意義進化”，Robinson甚至主張以這類“描述性的定義”去解釋《肇論》。這似乎暗證了福柯的看法。所以Robinson作了這樣一種頗有意味而又是相當深刻結論：僧肇以“討好的形式”表達了“不受歡迎”的佛教觀念。[11]
關于僧肇與道玄之間這類借車明舟的複雜性，前人已發表過值得注意的意見，卻並未得到學者們的重視，茲略舉一二以示說明。道宣《續高僧傳》卷4〈玄奘傳〉中，說到玄奘奉旨譯《老子》爲梵言，當時道士蔡晃、成玄英等均主張引佛經論，“用通道經”，並引僧肇來說明佛道兩家“准義幽通，不無同會”之義。玄奘拒絕這一譯法，他認爲僧肇所作的辯詞很值得玩味。他說“佛教初開，深文尚，老談玄理，微附佛言。肇論所傳，引爲聯類，豈以喻詞而成通極？”就是說，僧肇假借老莊玄言“聯類”是形式上一種不得已的方便，克實而論，“喻詞”和“通極”之間不能作等價性的關聯。[12］贊…
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