..續本文上一頁意義上去理解有與空的關系，只能折回到傳統起源性的實體觀念中去作會解。僧睿就指出，道安性空之義“微恨不盡”的原因是“無法可尋”，這個“法”，照他的解釋，就是中道，“中、百二論，文未及此，又無通鑒，誰與正之？”所以羅什門下，對于中道都特別的注意。僧睿就在爲《中論》撰寫的譯序中說，“以中爲名者，昭其實也”。[40］僧肇的主要著述，也都是在消化中觀之義的基礎上陶煉而成。根據湯用彤先生的考訂，《不真空論》與《物不遷論》均作于《中論》譯傳之後，故此二論，都曾引用《中論》以證義。[41］他把《中論》的不落邊見，精括成“不二爲門”和“處中莫二”，[42］這從形式上看非常相似于道、玄家講的有無一致，體用不二，而其實已是迥異其趣了。這一點，接下來我們就會分析。
僧肇沙汰舊義，證成空說的根本，在以無生爲宗致而以當體自虛爲入觀之“不二法門”，這即是古疏中所謂“無生畢竟空”與“中道畢竟空”。[43］《不真空論》開宗明義就表示了這一理趣：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，……豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
照湯用彤先生的意見，僧肇學說的精義，就在講“即體即用”，並認爲此與道、玄之說有上深切的證知。[44］湯先生沒有解釋這裏的“體”爲何義，但從他講“本體之道”的脈絡來看，此“體”非是虛意的存在，而有了實體主義的意味。[45］細密地勘究起來，《肇論》及其僧肇的經論注解所反覆提撕的不二之理，完全拒斥了實體和起源性的生成觀念作爲背後的支撐，這正是他與道、玄不同進路的旨趣所在。李華德雖然認爲僧肇之“不二”中道與龍樹所傳有所不同，但他仍然指出，僧肇的“不二”也不能簡單地混同于一般的道、玄模式(motif)，而是賦有了新義。如他區分了僧肇“體用不二”與王弼體用觀的不同，認爲王弼的體用模式包涵了一種僧肇所沒有的“物力論”(dynamism)。Robinson也提出，僧肇反對的“空”，正是道家系統中的“無”先于“有”，而由“空”生出萬法的觀念。[46]
道、玄論究不二，未悟“無生畢竟空”而恰恰是由道生萬有而成就道的“無所不在”。故莊周“貴一”，謂“周、遍、鹹叁者，異名同實，其指一也”，此即所謂“至道不逃于物”；又謂至道爲“先天地生者”，“形非道不生”。[47］郭店竹簡中的《太一生水》，作爲道家的作品，分明表示了作爲本源性的“太一”既化生萬物，(“太一生水”)又藏于萬物的雙重性質。“化生”爲起源而含藏喻遍在。故有“太一藏于水，行于時，……是萬物母”的說法。[48］玄學論有無不二的思致，乃就有生于無而無不在有外來說，因此，作爲道體和“有物之極”的無，必須透過有來呈現自己，這就是“無不可以無明，必因于有”的精義。[49］這種通過“舉終以證始，本始以盡終”來“通物之性”的方式，[50］正是吉藏所破斥的一種“別有時體，能生萬物”，“謂此一體爲諸法始”的道外之見。[51］僧肇講“無生”而證成“空”義，又以空間性的緣起而非時間序列上的因生證成假有性空的中觀谛理，都不是道、玄一流所能同質化的。
僧肇說的“體”，絕不能作主宰實體論的讀解。在僧肇看來，“不真”與“性空”是同一實指的兩種表稱，借“不真”，是爲了便于說“假有”和“緣起”，而究實即是“性空”，故《不真空論》明確事象既形的假有之後，接著就說“非真非實有”的性空之旨，元康疏卷上解釋說：“正以非真實有，故言不真。既非實有，所以言空”。文才《肇論新疏》卷上也有類似的解釋：“一切諸法無自性生，資緣而起，起而非真，如幻如夢，當體空也。”“當體空”可作兩層意思的理解。一指無真宰之義。僧肇說“諸法皆從緣生耳，無別有真主宰之者，故無我也”。在解釋《維摩經》中“諸法亦然，不出于如”，“一切衆生皆如”的義理時，僧肇也認爲“如”是指法的“本相”，更明確地說，是指“齊是非，一愚智，以成無記無得”的無二理境，[52］根本不是一生成性的實體。這裏可能要涉及到對《涅槃無名論》中一些說法的解釋。該論的真僞，在學術上尚有爭議。其九折十演“開宗第一”明涅槃之道，說“六趣不能攝其生，力負無以化其體。……彌綸靡所不在，而獨曳于有無之表。”對此，古來疏家有不同的意見，如元康疏卷下就堅持以“畢竟空”解“體”而“明涅槃無體”。慧達疏卷上一面主張“體雲畢竟空”，一面又引莊子道遍在諸物之義來讀解“彌綸靡所不在”，頗有些“格義”乖本而與道家劃不清界限。文才的新疏卷下更引華嚴一家的學說，把“體”解爲“真我有實主宰自在義”，而又貫以“法性遍在一切處”來講涅槃的通在，這已全然不是中觀的旨趣，與僧肇自己的說法也相當的捍格。
其次，從觀道的意趣上看，“當體空”乃是不同于“宰割以求通”的即物自虛。宰割求空，是透過分破的方法，分析時空中的存在者而達到空。具體說，就是把占有空間的物質無限分析至極微，再分析到無方分相(空相)，這種不可再分的空相又名“鄰虛”。從時間的分析到刹那最後的一念，沒有前後相，呈現的也是空相。這頗似中國先秦惠施學派所謂“至小無內”的無限分割。這種“穿物得空”，鄰虛最小的還原論方式恰恰不能成就性空而相反是不破極微的，如吉藏所說“拆法明無生，未得本性無生。”[53］僧肇在《不真空論》中建立起“即萬物之自虛”的原則，意在截斷回到起源上去析色明空，拆俗得真的“生成論思維格局”，實現中觀意義上的即色明空，“觸事而真”。
元康把“即萬物之自虛”解釋成“不二法門”是相當契理的。這種“不二”是就事相的當體而明性空，是即現象而實相，故《不真空論》中以“順通事實，即物之情”，“就萬法以明即空之真”，“世法不真，體性自空”等義反覆申述斯旨。這類“就俗法以明不真”的不二法門，與道、玄由“道”往下通貫而明齊物不二的宗趣有很大的不同。道、玄是從“道生萬物”而又“行于萬物”的根源實在論來獲得“萬物一也”的理境，[54］故在觀法上也相當強調“以道觀之”。《莊子．天地篇》一上來就表示要“以道觀言”、“以道觀分”、“以道觀能”和“以道泛觀”。王弼講的崇本息末，從觀道的意趣上看，就是“由本以觀之”。[55］他的《老子指略》把這種觀本之道與起源性思維格局的關聯說得非常明白：
夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始。夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內；明侯王孤寡之義，而從道一以宣起始。故使察近而不及流統之原者，莫不誕其言以爲虛焉。
可見，無論從“無生畢竟空”或是“中道畢竟空”，從存在論到觀道論，都不能簡單以道、玄系統和進路來了解僧肇的空論。
叁、無知與聖智：兩種可能的解釋
中觀學對于空的論究，結合了般若觀智，所以空可分別從存在論和認識論兩個方面來看，前文引舍爾巴茨基論空即明此義。穆谛雖重于從認識的角度探討空對于知識的超越性──一種空的絕對主義，但他同樣承認從存在，即一種他所謂現象的意義上看，空是非實在性的。值得注意的是，穆谛把“空”分爲兩類，一類是就現象而說的“空性”(Wunyata)，它意指“空除物性”(devoid of thinghood─nihsvabhava)，因爲一切現象都是緣起的(pratityasamutpanna)；另一類是就絕對意義上說的“空”(Wunya)，它意指“空”是遠離一切來自主觀性的概念分別(nirvikalpa)。[56］這種類似的看法，我們還可以在沙姆(Chandradhar Sharm)的《印度哲學的批判研究》一書中找到印證。[57］《肇論》中的“不真空論”和“般若無知論”，則大體相應于這兩類空論。一就境上說緣起性空；一就能觀心上說遣除一切虛妄。故慧達疏卷上雲：僧肇解空有二義，一就“世法不真”，講“體性自空”；二從“俗法浮僞，遺僞之空”，講“般若之空”。
就二空的關系而論，性空爲根本而觀空爲正因，小招提寺慧達〈肇論序〉中說“以性空擬本”，又說“但圓正之音，無上般若”。所以盡管《不真空論》、《物不遷論》晚于《般若無知論》而出，[58］而各本《肇論》均列《不真空論》于《般若無知論》之前，大抵即因于此義。元康在他的《肇論疏序》中有精要的解釋。他認爲，不真、不遷二論分別從真、俗二谛“開空法之道”，爲“佛教要門”，故位于前；無知之論，明淨照之功，故與涅槃無名之論合稱“重玄”，位列于後。可以肯定，性空與般若觀智之間存在深刻的關聯，但僅以所觀境與觀智，即一般意義上的能、所脈絡來處理二者的關系是相當不夠的。這一點，下文會說到。
僧肇傾向于以莊、老爲“喻詞”，來表示般若真智。如其《般若無知論》中廣說“不知”或“無知”，又雲“聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知”；“默耀韬光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。”這些無論在用詞和句法上都出于莊、老的“無知論”，[59］究竟是否要融會莊、老于空慧呢？在僧肇的無知論系統中，“無知”即是“真智”或般若。“知”與“智”是完全不同的一組對待性概念，“知”作爲一負面性的消極存在，是獲得“智”必須化解掉的物件。僧肇對“知”和“智”進行了嚴格的區分。他認爲，“知”是在能、所關系中完成的，文才新疏卷中以“妄識取境、能所昭然”說“有知”。凡情的認識離不開事實性的或經驗性的對象，這個對象即是“所知”或“五蘊”，僧肇說“五陰所知也”。這個“所知”的實…
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