..續本文上一頁在性是無法從自身的存在中得到確證，而是“意指之物”，即只能理解爲意識(知)的相關物。[60］所以僧肇《般若無知論》說“所知”與“知”是互生互緣，互爲條件的，“所知即生知，知亦生所知”，“知緣相內而生”。僧肇認爲，這種“相與而有，相與而無”的認識，只能看成爲有待的相對性知識，而不能構成絕待的般若真智，所謂“相生即緣法，緣法故非真”。聖智不關涉一般意義上的被給予之物，故僧肇說“真谛曰真，真則非緣”，“智不取所知”。勿甯說，聖智是一種自知，即自己呈現自己，這就是僧肇說的“內有獨鑒之明”。但這種自我獨照的明證性，不是感覺直觀的明證性(這種明證性是涉及到被給予相關物的)，而是一種“內直觀”，它所呈現的，不是個體的事物，而是就一般性而言的，“可以達到普遍項”的“普遍直觀”。[61］即《般若無知論》所謂“聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知”。“所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功勞。”這種類似于胡塞爾所說的純粹思惟的明證性，一方面在于它“無前設性”、“無成見性”，亦即僧肇講的“虛其心”而“無知”；另一面，它又“面向實事本身”，“保持對直觀原則的忠實”，[62］即如僧肇說的“虛不失照”，“智無知，故能玄照于事外”。就是說，“無知”恰恰構成真智般若的前提，唯有通過“虛其心”的“返照歸寂”，消解一切經驗直觀和知性的內容，回到純粹先驗的主體性上去，才能完成“實其照”的“以智證理”。[63］故元康疏卷中說“般若之智雖無知，而能鑒照真谛之理”。
現在的問題是，“無知”何以可能？這可以有兩種讀解。一種是還原主義或老莊化的；一種是反原論的。先說第一種。
回到純粹的內直觀或一種普遍性的理智直觀，意味著不斷還原、排除已有的觀念(知識)和對象，淨化認識心，獲得前反思的內在性中的超驗性。胡塞爾認爲，要獲得認識原初的、絕對的明證性，即“可以被當作一種純粹的直觀和把握物件，並且在這種直觀中，它是絕對的被給予性”，就必須進行還原式地“懸擱”，把一切非絕對地直觀給予性的知識都作爲可疑的知識懸擱起來，以求作爲認識批判第一出發點的“絕對被給予性領域”或“開端”。[64］也就是說，還原主義是透過不斷地淨化過程，經由反觀自身的解蔽之路，回溯到爲日常思想所忽視的“起源上去”。這是一種不同于宇宙論、存在論意義上的“主觀起源”，[65］即認識的內在的先驗根基。
盡管穆谛是從康得批判哲學的意義爲出發點來了解中觀關于般若的觀念，但他又不滿意康得哲學對于“理智直觀”的否定。他認爲，康得的認識批判對知識進行了劃界而把絕對歸之于一種倫理的要求。中觀則不是這樣，對中觀而言，認識的批判是順于一種更高的直觀。在討論般若聖智──“理智的直觀”時，他又賦予中觀的“辨證法”以一種類似于現象學意義上懸擱和還原主義的內涵。他指出，般若聖智要獲得一“絕對的確定性”(absolute certainty)，並不能透過一般的哲學方式來達成，而需經過一種否定，即淨化和去蔽的過程，以還原到純粹“批判的或反思性的意識中”去。
中觀的方法就是掃除一切心智的概念和一切經驗或驗前的(a priori)觀念。辯證法並不是通向知識的渠道，而是一種淨化(catharsis)：即理智的淨化之路。[66]
如果我們同意穆谛的意見，那麼中觀的般若聖智就于老、莊思想中的虛心玄覽無有異致，都表達了一種類似現象學的還原效應。在老莊哲學中，存在論意味上的生成論還原格局，是貫通在體道論中的。對“還源性”的追思構成其最爲基本的一貫主題。老子的“滌除玄覽”和“爲道日損”；莊子的“唯道集虛，虛者，心齋”和“以無知知”等，都是意在透過“務欲反虛無”，“遣之又遣，漸階玄妙”的還原過程，回溯到本原行動的直觀中去。[67］《莊子．天地》中非常明確地表達了，這種由道生萬物的根源實在論思致是如何一以貫之地通透在性修上去獲得“原初給予的看”。“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德。……性修反德，德至同于初，同乃虛，虛乃大。”馮友蘭先生把莊子的“德至同于初”的“無知”，與原始的“無知”作了進一步區分，他認爲老、莊的“玄德”、“若愚”，是比原始無知更高一級的“純粹經驗”。[68］也就是說，這是經過懸擱還原的否定過程而後得的“主觀起源性”。
根據這一了解，返照僧肇《般若無知論》中最核心的命題“虛其心而實其照”的宗趣，特別是這一思想與老莊的關系，就會有比較清楚的結論。關于虛心實照，學者們通常是從寂照或體用論的意趣上去作分解，如湯用彤就說“不真空論談體，般若無知論談體用之關系。”[69］呂澄也詳說此義。[70］但這只是就“虛心”和“實照”的關系上看，于“虛心”或“無知”本身的意義卻遠沒有說清。“無知”是否只有經由還原的次第才能完成呢？僧肇並沒有明確提到還原的次第，但有疏者加入了這種暗示。慧達的疏堅持以一種還原主義的立場來诠釋，所以他認爲“虛其心”就是“除有無之心”。特別是，當他說此義即與老子虛心實腹同出一轍，則多少有了一層含蓄的次第。其中說到：
老子雲：虛其心實其腹，注釋心懷智而腹懷食也。今意亦然，虛有無心而實無智。今無智名照者，申雲照雲神凝智滅，心冥如寂，無智不者，強謂之照。何者？心法研修，于今成悟，而此悟智，衆相皆絕。
另外，慧達在解釋《涅槃無名論》〈折難差第四〉和〈演辨差第五〉中，都提到僧肇主張小頓悟說和七地以上“始悟無生”的思想。[71］如此，僧肇的“無知”就被理解爲差別次第的集虛過程。呂澄也從根本與後得兩智加以區分，他在解釋“聖心無知”時，也大抵依據慧達的解釋，認爲僧肇盡管是就八地以上任運後得智的階段論究般若，其實含蘊了若幹層次的次第，最初對無分別智的運用還是著意的。[72]
以還原主義的意趣讀解般若的“無知”，大體還是照著老莊的路線來觀察。文才的新疏則提出不同的說法，他意識到僧肇的無知論“文似老書，義意實殊”，但他接下來以“寂用雙融”，體用二而不二的方式來解釋“虛心實照”，顯然還是無法把問題說清楚。這個區別究竟應從什麼地方來理解呢？我個人傾向于從反還原論的立場進行疏解。正如僧肇在存在論上主張“當體空”而化解析色明空，宰割求通的“起源性”思想方式，在般若論上，僧肇也力圖消構以致淨還原而達成虛寂清明，回到“主觀起源上”去的格局。這或許更切中中觀關于“般若”的意趣。當中觀以“空”來規定“般若”時，它本身就給“般若”貫注了一種類似于無爲主義的立場。就是說，般若並不能通過有爲的功行來完成。雜染固然是有爲，去染就淨的實踐也不能視作無爲，而無非是一種方便。Edward Conze解釋《心經》時，說菩薩的般若行就是應無所住，甚至包括與妄染的奮鬥，也還不能說是般若的空，而難免成爲執相。正如Streng所說，般若空的真正核心是“取消對于絕對和絕對存在的追尋”。[73]
《般若無知論》的問答料簡中有關“知”與“無知”的答難，是理解僧肇無知說相當重要的一段文句。在第一答難中，僧肇批評了一種對于“無知”的邪見，即一種把“無知”解爲“不自有其知”的觀念。這種觀念的一個中心，就是主張只有透過“致淨”、“返照”的還原過程才能成就“無知”的虛寂。僧肇認爲，“無知”不是透過解蔽的過程，逐漸去除已有的知識、成見而後得的，它是自性如此的。他說：
子欲令聖人不自有其知，而聖人未嘗不有知。無乃乖于聖心，失于文旨者乎？……斯則知自無知矣，豈待返照然後無知者哉？若有智性空而稱淨者，則不辯于惑智。……所知自常淨，故般若未嘗淨，亦無緣致淨，歎于般若。然經雲般若清淨者，將無以以般若體性真淨，本無惑取之知，本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。
就是說，“無知”並不是對知進行懸擱，而是從當體性空的意義上了悟一切知本性空寂，不待摒除而成。這一點，元康疏的卷中講得非常明白：“聖心無所取相，故名無知。非是實有知自忘其知，名爲無知也”。這種“知自無知”是約性體而非功夫上給以證立的，故慧達解釋說“非但體波若中無惑取，故名無知也；真波若體性知無知性故，雲知自無知也”。[74］文才新疏卷中也認爲“約知見性空，故雲清淨。”這可以說是發揮了中觀意義中無爲主義的一流。
在《注維摩經》卷5中，僧肇就“智空”與“法空”的論究，更具體的說明了這一立場。他認爲，“智空”的成就，是當體自空而不假“摒除”後有的。就是說，並非要經由空懷其心地一番陶煉，而只要“智無分別”即是“空智”。他說“以空智而空于有者，即有而自空矣，豈假摒除然後爲空乎？”“智無分別即智空也，諸法無即法空也……豈別有智空，假之以空法乎？然則智不分別法時，爾時智法俱同一空，無複異空。”
以還原去知的方式而成就的空性智，正是僧肇批評的“惑取之智”。這種惑智雖然也講虛無其心，而主旨全然有悖于“聖智之無”。爲此，僧肇分判了兩類“虛心”。他說“聖智之無者，無知；惑智之無者，知無。”所謂“知無”，是指通過損之又損的工夫，蕩滌既有之知，回複心體的清明。這是老莊的還原之路，而非即物自虛的中觀之道。故僧肇說“夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無；惑智有知，古有知可無，可謂知無，非曰無知也。”[75]
結論已經比較清楚。從義理的脈絡上看，僧肇辯正的一個基本理趣，即是對于“起源性”迷思的批判。這種“起源性”的模式在存在論的追問上，成就或預設了一根源性的…
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