..續本文上一頁甯在《宋高僧傳》卷3的後論中，雖然批評僧肇引外典難免招謗，但他提出“言不關典”的原則來加以辯護，實際也區分了語詞和陳述意義之間的差異。[13］此外，《肇論》的古疏中，也多暗示僧肇的引道玄爲聯類，乃在于借言以況之意。現存《肇論》前有題爲“小招提寺沙門慧達”所作“肇論序”一文，其中也指斥有關僧肇以莊老之言以資其論的譏嫌爲“孟浪之說”、“巨之言”，並主張不應以殉狎言辭以定谛理。元康也在他的《肇記疏．序》中，借此發揮，如他說“肇法師假莊老之言，以宜正道。豈即用莊老爲法乎？”“文有限局，理致弘遠。不假莊老衆端之言，無由宣暢玄理也。……肇法師蔔措懷抱，豈自無理，以莊老之理爲佛理乎？信有所以也”。文才的《肇論新疏》卷中也表示了《肇論》“文似老書，義意實殊”。[14］這些都不應僅僅看成是學僧們的護道之論，而是深切實義的。
依梁慧皎《高僧傳》卷6〈僧肇傳〉中的說法，僧肇“志好玄微，每以老、莊爲心要”，以後接觸到《維摩經》，始知學有所歸，才認識到老莊之學于“棲神冥累之方，猶未盡善”，這說明他于老莊之學是有所入而更有所出的；另外，本傳還說到他幫助羅什詳定經論之後，于“先舊所解”時有批判，表示了他對玄學化“格義”的不滿。這些觀念在僧肇的著作中，可以說都能找到具體的印證。于是，重新讀解出僧肇“所悟更多”的益發新知，才真正可能厘定和恢複他在佛教思想史研究中被消解了的，最具“個體化”和“獨特性的斷言”的思想空間。
二、空：拒斥根源實體主義
要照察僧肇對于“空”的“獨特性的斷言”，有必要鎖定在特殊的問題脈絡，而不是一般的思想史敘述中來加以索解。我們主要限定在空與實在論的關系上進行論究。
空，作爲佛教各家的通義，成爲各宗施設學說的一個基本概念。但對于這樣一個概念，我們幾乎無法給出一個本質性的規定，佛教內部各派對“空”的使用意義不盡相同，他們對于“空”的诠解，也只有一種維特根斯坦(Ludwig Wittgeenstein)所說的“家族的類似性”。所以我們最好是從具體的語境或學派思想中去了解空的微細內涵。說到中觀學派的“空”，盡管其吸收了佛教原始法流和部派說空的資源，而對各種“空”義也進行了嚴密的思維抉擇，並結合假有緣起的中道方法，組織了貫通叁乘而又自家特有的空的理論。[15]
關于中觀，特別是龍樹《中論》所說“空”的實義，照吳汝鈞的解釋，學界可析分爲兩種立場。以舍爾巴茨基(Th. Stcherbatsky)和穆谛(T. R. V. Murt)爲代表的絕對主義，反對把“空”等同于一種虛無主義而強調空的絕對性的一面；以德斯笈多(S. Dasgupta)、彭迪耶(R. Pandeya)爲代表的現象主義，主張空是對任何形式的本質、基礎或實在進行解消，只承認現象之有(緣起假有)。[16］問題在于，舍爾巴茨基和穆谛所指涉的絕對性概念，能否作一實體性的诠解而順于一元實在主義的立場？舍爾巴茨基認爲，把空理解爲“絕對空無”，“極端地空除一切存在直到否定一切否定結果的否定主義”的觀念，是對“空”的一種誤解。他指出，這一看法並沒有意識到中觀學所講的“緣起”的一面。依舍氏的觀點，中觀學的空，是指一切相待性的事物不可能成爲終極的實在，也就是說，空“並不指空洞的事物，而是某種缺乏獨立的實在性的東西”。從另一方面，即從認識的意義上，空又指遠離言說戲論。[17］于是，作爲絕對的空是從這樣兩個方面得到解釋的：存在意義上的無實在性，或相對性的存在；認識論意味上的超驗性。這與現象主義在存在論方面的立場其實並無殊致。穆谛基本也是從這一理路來解釋他的絕對主義。他強調，中觀並沒有存在或本體論的學說，空的絕對性即指這一理境的超驗性，指其無法爲經驗和知性所把握。[18］盡管穆谛批評把空解爲“非在”，認爲中觀學並不否認實在，只是否定關于實在的學說，但從他力圖區分中觀的實在觀念與吠檀多主義的“外在實在論”和唯識學“觀念實在論”的意向看，他顯然是在努力尋求一種新的實在論的類型，一種他講的與“有我”作爲實體的“實體實在論”(the substance view of reality)傳統迥然不同的“形式實在論”(the model view of reality)。穆谛並沒有解釋這種“形式實在論”是否可以會通到中觀空所講的緣起假有的意義上來理解，不過可以肯定，他拒斥了實體主義的實在論觀念。他特別提到，這種“形式的實在論”並不關心“宇宙論的思辯和宇宙生成的解釋”，也就是說，“形式實在論”還是對根源實體主義的反動。因此，無論是絕對主義或是現象主義，對于空的非實體或非自性的觀念，都有著幾乎相同的立場。[19]
應該說，“自性空”或“本性空”是中觀學論究空的一根本要義，此殆爲鐵定之論。依中觀論者的說法，空必須從一切法的緣起性質上來了解，而緣起與自性是不容並存的。緣起法就不能講是自性有，同時，自性的存在就不是緣起法。《中論》中說的“如諸法自性，不在于緣中”即明示此義。“自性”又譯自體，含有自己有和實體有；又表示了自己成和自己實現自己的意思。所以空不僅不能加以實體化，而且不能根源化或本源化。[20］關于這點，Frederick J. Streng有很深刻的洞察。他認爲中觀緣起法的根本要旨，就在于否定了所謂“第一因”(first cause)的存在，取消了試圖“返回到起源上”(back to an original sources)的企圖。他說，緣起只是一種“日常的關系和條件結構”。[21］《中論》曾否定四種因生，推論出“無生”的結論，其宗趣即反對從任何宇宙論或根源實體論的意義上來解釋一切法的存在。因爲因生的理論都預定了自性的存在，而佛說緣生不屬四生，即緣生否定了自性生的根據，因而緣生即是“無生”：“若說緣生即無生，是中無有生自性”。吉藏解釋說“以萬法皆是因緣無有自性，以無自性是故不生”。又說“無生是真實名第一之說”。[22］可以說，否定實體主義，更加確切地說，否定根源或生成性實體主義，是中觀論空或自性空的基本意趣。
有了這一前提，回過頭來觀察中國佛教史上僧肇所批評過的“先舊所解”，就會方便得多。僧肇之前，中國般若學對空理的論究，基本都是在根源實在論的格局內來進行的，這正是中國化或道、玄化的般若學。
道家和玄學的基本框架與理路，都根植于這種根源實在論。“常于有物之極，而必明其所由之宗”的意向，決定了道、玄對于本體論的追問總是關聯到起源性的反思。[23］《老子》對道與萬物關系的表述通常都是生成性的，所以時間上的“先”、“始”等觀念就獲得了重要意義：“有物混成，先天地生”，“天下有始，以爲天下母”。王弼在討論“物之所以生”于無形時，也提出“論太始之源以明自然之性，演幽冥之極以定惑惘之迷”的原則。[24］此外，像何晏講“恃無以生”，“由無以成”，[25］裴講“自生而必體有”，[26］郭象對“誰得先物者”的追思等，[27］無不是從本源性的脈絡中去建構本體。
中觀是不許本性可以緣生的，本性既不是實體，也沒有生化的能力。以道、玄擬配內典，特別以道、玄的“無”來“格義”中觀“空”，其偏而乖本的關鍵即在把“空”自性化與根源化。這種誤解，可能源于早期空論經典的翻譯問題，[28］但仍然必須從佛教本土化的開展中，重新加以檢討。我們僅以“六家七宗”的“本無宗”爲例，來說明這一問題。
無論僧肇《不真空論》中所破之“本無宗”系指哪一類，[29］以竺法琛爲代表的“本無異宗”和道安爲代表的“本無宗”，都有以根源性的觀念去同質化地讀解般若之“空”。[30］法琛就說“本無者，未有色法，先有于物，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無”。[31］從時間序列上分解有無之先後與派生次第，這顯然還是道、玄一系的意見。道安的“本無宗”，曆來被視爲六家中最精當的一家。吉藏甚至說道安的解空見地可與羅什、僧肇相匹。[32］僧睿也稱道他的“性空之宗，以今驗之，最得其實。”[33］照吉藏的記錄，道安本無思想的精義在于“一切諸法，本性空寂”。[34］這一過分簡略的說法還無從判斷道安釋空的程度。如果結合道安現存的一些經序來分析，他提到“有無均淨”、“本末等爾”和“湛爾玄齊”等觀念，[35］那麼他的法本性空，是否就達到了般若學說的“色即是空”的水平呢？從吉藏所記道安之所謂“無在萬法之前，空爲衆形之始”，特別是《名僧傳鈔．昙濟傳》中所記有關道安“本無義”的說法來看，道安以有無不二來講法本性空，似還不是緣起的空間意味上的色空不二和即色明空，而仍舊局限在起源觀念和時間意義上的拆法明空。[36］故慧達《肇論疏》批評道安的本無義“不能悟諸法本來是無，所以名本無爲真，末有爲俗耳”，[37］可謂切中肯綮之論。這種濃厚的根源實在論，可以說是根深蒂固地保留了道、玄的固有觀念。
這類同質于王弼所說“有之所始，以無爲本”的解空觀念，正是僧肇要重點勘破的。僧肇明空，多彈舊義，其用意即在于此。僧肇解空，能擺脫道、玄化的格局，一方面得益于羅什的譯傳，使空義大明。[38］更重要的原因，我認爲，即在于中觀或中道方法的應用。[39］中觀學之論究空義，是從緣起和性空兩方面來看，所謂畢竟空而又宛然有，宛然有而又畢竟空，只有不偏向于一邊，才能恰得其中地把性空和假有統一起來而領悟空的實相。羅什之前，龍樹學說不傳，中國學僧無法從中道的…
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