..续本文上一页实体或主宰；在观心体道的层面，又导致了对“主观起源”──一种原始的无知和纯粹经验形态的回溯。因于此，我们才可能对僧肇叹庄、老之学“犹未尽善”，“先旧所解，时有乖谬”而归宗中观的深义，提供更为合理的解释而不是流于文字上的皮相联类。我们也不难想见，僧肇在典据不明，而又不得不借庄、老为“喻词”来输入完全异类的观念系统时所面临到的难堪。所以，他一面借语况意，班喻学徒而又反覆申明“物无当名之实”，“名无得物之功”。[76］在《答刘遗民书》中，他最后只能寄望会心于言外：
夫言之言，异途之所由生也。而言有所不言，有所不。是以善言者，求言所不能言；善者，寻所不能。……恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。
果措意于此，重新审查僧肇与道、玄系统的关系，就不会是一个多余的话题。
四、从《肇论》到石头禅的所传
关于《肇论》对中国禅的影响，禅史学者们都注意到，而仍然有许多问题有待进一步的澄清。如学者们一般都特别提到《肇论》中“触事而真”的“不二”观念对中国禅家的深入影响。忽滑谷快天的《中国禅学思想史》坚信，禅家视“现象即实在”、“迷悟不二之要旨”、“佛法即世间法之妙谛”等作风，无不都是从《肇论》的思想中脱胎出来。[77］印顺也认为，东山门下“指事向义”的禅风，也与僧肇“契神于即物”、“触事而真”的深玄理论有关。[78］尽管柳田圣山把僧肇的“立处即真”看成是不同于《维摩》、《般若》“不二”法门的中国玄学化的产物，但他认为，中国式禅宗的兴起，则可以追溯到僧肇所发挥的“不二”主张中。[79］柳田圣山的看法，我们可以如是理解，中国禅宗是透过僧肇而迂回地回到中国玄学的立场上的。
细究起来，这些意见还没有就僧肇对中国禅“不二”观念的影响，提供足够的和比较直接的文证，因而仍然是一种较为泛化的理解。理解中国禅的“不二”观念，可能是一个复杂得多的问题。中观与中国的道玄，都有“不二”的观念，但脉络和基础完全不同。就中国禅的s教内学理资源来看，学者们一般都承认中观和如来藏是其思想的两个基本法流。而这两系学说也有各自不同的“不二”学说。如魏晋以后传译中土的《华严》、《法华》、《涅槃》、《楞伽》等具有如来藏缘起说的典论，都倡导了“自性无二”和“一致无二差别”的观念。[80］尤其是《楞伽》、《起信》这些对于中国禅有过深入影响的典论，其“不二”的理念，与僧肇依《维摩》而发挥的“不二法门”实是存在著根本意趣的不同。正如宗密对于空、性二宗所作的分判时所说：“空宗以诸法无性为性，性宗以灵明常住不空之体为性，故性字虽同，而体异也”。[81］中观说“不二”，乃抉择于诸法无性缘起而不落两边的意味，更顺于实相的，如罗什解《维摩》“入不二法门”说：“万法之生必从缘起，……然则有之缘起，极于二法，二法既废，则入于玄境。”[82］如来藏的“自性无二”，多就一切法如于法性真体，即真性一元论的意义上予以论究的。如《起信》说“非异”，即是“心体无二”、“染净如体不二”的本觉不空之体。[83］于是，笼统地以“不二”来联系《肇论》与中国禅，还有待于更细密的研究支援。
比较有文证可稽的，是《肇论》对石头禅的启发。但这里的问题也很多。有关石头的禅风，史传所载还不太一致。宗密只在《禅源诸诠集都序》中，把石头一系与牛头宗同归于“泯绝无寄宗”下，而有关石头的宗风也讲得非常简单，大抵是说“都无所有，本来空寂”，“心既不有，谁言法界？”和无修无证，“本来无事”的一流。“泯绝无寄宗”在教法上的依据，是“密意破相显性”的中观空论，如此，则石头禅应是中观的作派。《景德传灯录》卷14的说法，又把石头引向了“即心即佛”的一流，其云“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一，……三界六道，唯心自现”。[84］这与如来藏的传统是相近了的。宇井伯寿和印顺等，大体即是依于《传灯录》的说法而认为石头与洪州宗风在“即心即佛”方面，大致还是相同的。[85］早于《传灯录》的《祖堂集》卷4中对于石头的记载，是倾向于一物不为、无法可修和任运将行的一系说法。[86］但其所录石头《参同契》，与《传灯录》卷30所录大致相同，有“灵源明皎洁，枝派暗流注”的文句，有学者就作了如来藏心性论的解释。[87］这可能源于石头思想本身融合的性质。那么如何区分石头与洪州两系的不同宗要呢？吕澄曾“强为之解”，他说，前者讲“即事而真”而重于从客观事相的方面来看问题；后者讲“触目是道”，重于从主观的方面来融会事理。[88］就是说，石头约事明理，洪州约心会道。印顺也有类似的看法，他认为，洪州的“性在作用”是直指人心，“触类是道而任心”的，石头虽然也有即心会道的开示，而毕竟又表现了道家化的特色，有了因道遍在而即事明道的一面。他并指出，这一面是接引了僧肇的路线。[89］尽管印顺把僧肇的触事而真与道家的思想未加区分地混作一类，而石头的禅风，确有可能是沿续了中观，而不只是如来藏“不二法门”的宗趣。也许这正是石头在当时比不上荷泽、洪州而歧出于曹溪正宗的重要原因。[90]
石头因读《肇论》而发明心地，这是有许多文证的说明。[91］这里值得注意的是，石头会通的，恰恰是在现代学界看来颇有问题的《涅槃无名论》。后来圆悟禅师说，石头作的《参同契》也大抵不出《无名论》的范围。[92］这是有深见的看法。石头融会《无名论》指示的心要，可以从两个方面来看。
首先是“物我不异”和“物我玄会”的观念。[93］石头最为会心的，是《无名论》〈通古第十七〉中云：“夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己”的一段文句。这段文句中，除讲物我齐旨以外，还特别发挥了触事而真的“不二法门”，这是从中观缘起上说即事而性空的一流。《无名论》中说“见缘起为见法，见法为见佛”，“不离诸法而得涅槃”。这种“妙契之致，本乎冥一”的宗要，[94］与《肇论》各篇申述的“顺通事实”，即物自虚，就日用常行之间而当下明理的意思还是通贯一致的。这类元康所称许的“妙尽幽致”和“本末不二”的理致，[95］可能启发了石头《参同契》中“执事”与“契理”，“明”与“暗”之间“回互”的观念。
“不二”的观念，是《肇论》一贯的中心论题，不过，就物我关系，即心法不二的意味上论究“不二”，尤其是会万物于自性的观念，似乎只是在《无名论》中才得到特别的提撕。石头豁然会意而深接于《肇论》的，恰恰是这种“览万像以成己”，“境智真一”的一面。[96］这已是《传灯录》所记“心佛众生”“名异体一”一流的看法了。于是，石头的契入《肇论》就有了沟通性、相二系的意思，而多少表示了石头宗风中异流“归宗”的局面。[97]
其次，石头“归宗”的意思还在于会通禅宗内南北顿渐二门的争执。《参同契》开宗明义就说“竺士大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖”。形式上是会通顿渐，实际上更可能暗示了对荷泽、洪州自立门户的不满。[98］如石头对于洪州门下“起心动念，弹指馨咳……所作所为，皆是佛性全体之用”的批评，[99］表示了不从见闻心上，而是见闻心外的工夫去了悟真心。《祖堂集》卷5“大颠和尚”中载石头语“除却扬眉动目一切之事外直将心来。”《传灯录》卷14“大颠传”中也说到，大颠受到石头的启发，批评时辈“只认扬眉动目”，“头印可”的狂禅作风，指示出“但除却一切妄运想念见量，即汝真心”。这与南阳慧忠对所谓“南方宗旨”的勘落，是颇为相似的主张，重视到了离念的修持。而他有意识地发明《无名论》中“无为虽同而乘乘各异”和“群生万断，识根不一”，即因人说三乘的思想，也表示了对于荷泽顿教一门的批评。所以，石头的会通《肇论》，并不能理解为一次简单的思想传承而已有了新的融合。
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