圓瑛與太虛的新舊之爭
佛教改革之路何在？
戒毓法師
編者按：太虛與圓瑛是近現代中國佛教的領袖人物，兩人之間曾經有過親如兄弟的關系，但是後來兩人的關系又充滿了緊張，乃至最後失和。真正失和是在“第叁屆全國佛教代表大會”中，兩人開始分道揚镳。圓瑛法師象征溫和式的改革，而太虛大師是激進式的革命。2011年11月23日-24日，圓瑛大師與佛教文化研討會在福建古田縣召開，中國佛學院講師戒毓法師在研討會上了發表了題爲《“第叁屆全國佛教代表大會”的太虛與圓瑛》的論文。戒毓法師對這次會議兩人的失和進行簡單的勾勒。
圓瑛大師(1878－1953)與太虛大師(1889－1947)是中國近現代佛教史上爲振興佛教事業奉獻出全部身心，而在佛學理論上又各有千秋的佛門雙壁。圓瑛法師1929年與太虛大師在宗法農耕社會邁向國民工業社會的時代，根據自己理想實行一套對佛教健全發展的道路，共同發起成立中國佛教會。以現代的教會的模式對佛教進行維權運動。從宗法農耕社會邁向國民工業社會，加上西方列強瓜分中國。太虛大師、圓瑛法師等，在內憂外患的情景下，根據自己理想實行一套對佛教健全發展的道路，在特殊的時代背景下，承擔僧人應有的責任，及曆史使命，是愛國愛教的僧人典範。
清末，在洪秀全領導的太平天國革命運動中，寺廟遭到嚴重破壞，佛教似乎處于奄奄一息的狀態；雖然楊仁山居士等進行活動，獲得了苟延殘喘，但在光緒二四年(1898)湖廣總督張之洞(1837－1909)執行“中學(儒教)爲體，西學爲用”的教育方針和采取極端的排佛政策，試圖沒收各地佛寺的財産，以興辦各種學校，即所謂廟産興學運動。其目標是要把寺廟全部財産的十分之七充當學校教育的經費。這個廟産興學運動至民國時也曾屢次有人主張。南京中央大學教授邰爽秋，就于民國二〇年(1931)曾提出打倒僧閥、解放僧衆、劃撥廟産、振興教育的四項主張，並組織了廟産興學組織委員會。
面對時代的變遷，威脅寺院生存的廟産興學運動，佛教界終于被迫團結起來進行抗爭。民國元年(1912)天童寺敬安(1851－1912)創設中華佛教總會。初步提出了保護寺産、振興佛教的口號。另一方面還出現了以居士爲中心的佛教會。僧人方面，活躍于佛教革新運動的，有敬安、谛閑、圓瑛、太虛等人。而圓瑛與太虛的老師敬安是因反對廟産興學來北京維權，而受侮辱在北京法源寺氣憤而死的。太虛卻發願要整頓佛教界，創刊了《覺社叢書》，等佛教雜志與報紙，宣揚自己佛教改革等文章。如發表《整理僧伽製度論》等非常有影響性的言論；爲了培養人才，設立武昌佛學院、漢藏教理院、閩南佛學院等，教育青年僧侶。提倡人間佛教(人生佛教)而成爲近代佛教改革的旗幟。圓瑛法師先後任福州雪峰祟聖禅寺、甯波七塔寺、天童寺、福州湧泉寺、林陽寺住持，擴建寺廟，訂立規章。並先後在甯波、上海、杭州、揚州、南京、北京、天津、廈門、福州、潮州、長沙、武漢、臺灣、香港及東南亞各國講經弘法，並創辦佛教講習所、圓明講堂、楞嚴專宗學院等，培育僧伽人才。1914年，圓瑛法師當選爲中華佛教總會參議長。1928年，被選爲中國佛教會會長，並連任七屆，成爲中國佛教界的領袖人物。1931年“九·一八”事變爆發，日本侵略者出兵強占我國東北叁省。適值此年，圓瑛法師被選舉爲中國佛教會主席。圓瑛法師便在上海圓明講堂親自主持了護國道場，號召抗日，籌款救國。圓瑛法師即以中國佛教會主席的名義致函日本佛教界，號召日本佛教界“共奮無畏之精神，喚醒全國民衆”，“製止在華軍閥之暴行”。“盧溝橋事變”一爆發，就主持召開了中國佛教會常務理事緊急會議，會議決定成立中國佛教會災區救護團，由他親任團長，並緊急通知京(南京)滬地區各寺廟派出200多名年青僧衆，往上海玉佛寺報到，成立中國佛教會災區救護團第一京滬僧侶救護隊。隨後，第二漢口僧侶救護隊、第叁甯波僧侶救護隊相繼成立。法師一生爲團結全國佛教徒、促進和平作出了巨大貢獻。1953年中國佛教協會成立，被推選爲第一任會長。
是複興、還是垂死前掙紮；是自覺還是對時代發展的回應；是繼承還是重新認識；是當時動蕩社會的一個曆史縮寫。
由于社會的動蕩、西方文化的強勢進入，佛教在這樣的時代下進行維護自身的生存環境下進行的一次比較深刻的自我認識與評估；在國難當頭，佛教界沒有考慮到佛教界自身的安危，不但加強自身建設，同時共同抵抗外敵。先愛國再愛教的佛教的曆史優良傳統是深得我們今天學習及借鑒。今天的佛教，同樣也面臨的生存的壓力，我們如何走出一條符合今天的佛教道路呢？
但不管如何？佛教界要團結起來，成立一個現代式的佛教團體，是非常有必要的。雖然前人在此方面探索的很多，但今天多我們而言，還是有很多借鑒與啓迪的地方，而其間的碰撞，今人也難于理解。教會的功能，是否也值得我們反思呢？值此借助太虛與圓瑛二大師因緣，讓我們重溫佛教的現代之路的曆程。
一、太虛與圓瑛原來的友誼
1905年，太虛受戒時，圓瑛在天童寺任知客，在戒堂任糾察師。由于太虛比較聰慧，受戒和尚敬安法師器重，並定點培養。圓瑛法師時常拿詩文前往永豐寺與歧昌法師切磋。正好太虛與圓瑛兩人在水豐寺接觸開始多起來，相談投緣，因此“發生友誼”。
1906年夏天，道階法師在天童寺開講《法華經》。太虛因在閱讀經文及禅宗語錄過程中，許多地方不甚明了。而以善做法會著稱的歧昌在佛教義理及修證的地方很難解答太虛心中的疑惑。于是太虛向歧昌法師請假，入天童寺聽經道階法師講《法華經》。太虛住該寺禅堂，恰遇圓瑛也來聽經，住在書記寮。二人在天童寺重遇，在聽經之暇，兩人常常聚在一起，談詩論經。時間一久，越發覺得情志若一，意氣相投。1906年農曆七月十五日，這天爲佛教“自恣日”，按規定，僧衆應集結一堂，互相檢舉或自報一切所犯輕重不合戒律之事，從而忏悔。兩人很自然地又談及教內弊端，深感世風日下，殃及佛門。一時意氣奮發，豪情頓生。于是時年29歲的圓瑛法師與年僅18歲的太虛法師在甯波天童寺禦書樓，“訂盟換貼爲兄弟，”“願同究一乘妙法，同爲佛國棟梁，同作法門砥柱……互相愛念，全始全終。”1907年夏，太虛再次去天童寺聽道階法師講《楞嚴經》。一同聽經的一個和尚帶有多種注解，太虛便借了看，對其中的《楞嚴蒙鈔》、《楞嚴宗通》更是愛不釋手。因爲它們證實了自己先前對經文的理解。圓瑛後來也以精通《楞嚴》著稱，被譽爲《楞嚴》座主。他聽道階談起，要想了知佛法，精通教義，必須閱遍藏經，而不能只停留在某部經論上。觸使太虛發願窮到叁藏願力。當時一般寺院藏經樓所藏佛典，均束之高閣，僧侶只是頂禮膜拜。當太虛把閱藏的心願告知圓瑛時，圓瑛當即表示，給與支持。“圓瑛介紹我到西方寺閱藏，大有造就我的一生，故後來他與我雖不無抵牾，我想到西方寺的閱藏因緣，終不忘他的友誼。”
而對佛教的革新之路上，兩人早期可以說是並肩作戰。當辛亥革命時期因推行地方自治造成占寺奪産風潮，江浙諸方長老集會上海，公推寄禅進京請願時，太虛應召擬訂請願保護及改革振興佛教計畫書。圓瑛也應召來滬，准備一同陪侍寄禅入京請願。這說明當時太虛和圓瑛與江浙諸山長老住持的目標與願望是一致的，就是保持寺産，振興佛教，並沒有後來所顯現的那些沖突。
1913年，受辛亥革命影響，太虛提出著名的“佛教革命”主張。此主張一出很快遭到《佛學叢報》及當時佛教界保守派的猛烈抨擊，他的“佛教革命名聲，從此被傳開，受著人們的或尊敬、或驚懼、或厭惡、或憐惜”。太虛大師與國內大多數佛教長老有很多的差異。隨著後來太虛大師佛教改革之路越來越激進，慢慢的有點脫離佛教的原先傳統。後期又與實修爲代表的印光法師、谛閑大師、冶開長老了等公開決裂。那麼太虛與圓瑛法師的佛教思想也慢慢的産生差異，由于見解不同，以後兩人的佛教革新之路自然不同。
二、“中華民國廟産興學促進會”激發全國佛教會團體的成立
1930年1月1日，南京中央大學教授邵爽秋成立“中華民國廟産興學促進會”，提出打倒僧閥、解放僧衆、劃撥廟産、振興教育的四項主張，並組織了廟産興學組織委員會。目的是“吾人欲謀國運之興隆，民生之安樂，亟應結合同志，組織團體，促進廟産興學。”邵爽秋發表“宣言”認爲廟産興學有幾點理由：
1、廟産興學可以鞏固黨國的基礎：全國廟産，值價何止數萬萬？以如許財産，淪落于僧尼之手，甯不可惜？若以之變作興學之資，則當今急務之義務教育、民衆教育等問題，何慮無法解決？故爲振興教育，鞏固黨國基礎計。”
2、廟産興學可以平均教育負擔，“據調查，獨有少數僧閥，坐擁巨資，恣意揮霍，對于教費，殊少貢獻。故爲均平教費負擔，解除民衆疾苦計。”
3、廟産興學可實現本黨主張，“本黨現行之民生主義，其目的在不使任何人成爲大地主、大資本家，致有妨礙于農工階級之自由發展，查擁有廟産之僧尼，有屋千間，有田千頃者，在在皆是。若不由國家以興學之法間接製止其發展，減少其富源，恐日後蒂固根深，將成爲本黨主義推行上之大礙。農工之幸福，將不堪設想。”
4、廟産興學有久遠之曆史，“宋紹興叁十一年，曾有毀寺院以贍學費之诏。清末張之洞著《勸學篇》，力主廟産興學。“今鄉鎮之間，廟宇用作校舍，已成通例。廟産撥作校産，亦已數見不鮮。我國教育之有今日，未始非此種運動之功，故爲庚續前人之努力，振興我國未來之教育計，不得不結合同志提倡廟前興學。”
5、廟産興學是…
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