..續本文上一頁等與《華嚴經》的“若人欲了知，叁世一切佛，應觀法界性，一切唯心造”，幾乎如出一轍，毫無區分，都贊成世界諸法是由心所呈現。此“心”在法藏看來，則指宇宙萬法的終極本原——真心，也可說成一心、法界、自性清淨心、淨心、真如、法性、如來藏、佛性、不二真性、非真非俗中道等等，這也是衆生成佛的依據，只要衆生斷除妄情雜念，無有分別執著，就可顯現本覺真如妙心，以致最終成就菩提。

　　《華嚴遊意》屬吉藏大師中期作品，其采用叁論宗一以貫之的雙遣法，將矛盾雙方觀點羅列，並予以批破。而後突顯“無所得”宗旨，以達到“無所得而得，得而無所得”的境界。也即慣用“非四句亦不失四句”的套路而顯“中道實相”之理。

　　有學者認爲，吉藏主張的“中道”之理成爲能變現善惡萬法的真實理體，吉藏的“中道唯識之理”是其對《叁論》“中道”思想的發揮。同時也是對自宗的偏離，這樣形成的獨具風格的新叁論……與其說他是個叁論宗師，不如說他是個《法華經》師或《涅槃經》師。〔38〕此觀點有商榷余地，但無論如何，由于研究《法華經》，並信仰經中“一乘”思想，使其思想略起變化。再加上涅槃學派極盛，作爲叁論學派集大成者，不得不回應這時代的學風，對“佛性”及其相關的“涅槃”、“法身”等思想有所闡述，便很容易將《叁論》的“中道”與《涅槃經》的“佛性”思想結合。並認爲“佛性”、“一乘”與 “中道”思想等同，這已是事實；而“諸法皆由心起”、“心淨則見土淨”已有點心性思想傾向。

　　早期吉藏的學說是正統地延續了興皇法朗一系叁論學派思想，其中心思想比較契合龍樹原本精神。但因一生致力于“破邪”，糾正當時一些偏執時弊，又由于時代學風及個人對《法華經》偏好，其思想不限定于《般若經》和《叁論》範圍內。視野已跟以往般若學者大有不同，在綜合研究各家學派及經論後，形成宗派模式的“叁論宗”。晚年“別置普賢菩薩像，帳設如前，躬對坐禅，觀實相理，鎮累年紀，不替于茲”，〔39〕思想上受《法華》和《涅槃》影響而有所改變和突破，卻也隱含叁論宗衰亡之因。其思想也“如同玄奘一般，帶有濃厚的印度佛教色彩，沒能有效地滲透到中國傳統的思維中來”。〔40〕

　　吉藏之後專弘叁論的人才寥寥，叁論學者(如元康等)在禅宗興起後，將視線轉移到禅宗，使叁論宗漸衰。另外“縱達論宗頗懷簡略”。〔41〕叁論宗思想理論是在破斥其他學派的論辯中形成和表現的，較爲他宗“簡略”，缺少與他宗理論體系上的抗爭能力。在新的時代下，天臺、唯識、華嚴大盛，皆以經命宗和肯定的角度立論，其未能很好地調整自身教理，仍以“無所得”否定方式表述自己觀點。吉藏就明確提出，要通過“無所得、無所著”思想及論述形式，來認識究竟真理。這種帶有深刻印度中觀學派烙印的“掃蕩一切、唯破不立、無所得”的作風，必將遭到冷落，衆生還是以執見或肯定立場接引爲上策。

　　從社會環境看，魏晉、南北朝、隋等正處社會變更激烈時期，老莊玄學極盛，叁論學派能乘時應勢而興。但北周法難後，佛教損失慘重，經像受毀焚，歸俗僧尼達叁百余萬。這種特定背景下，佛教人士不得不在思想上重新評估“實相”概念，改變對現實社會看法。而叁論宗仍舊走“無所得”之路，對實相“立處皆真”理論解釋偏向保守，而後期北方攝論、地論、涅槃師們則能充分認識當時社會背景，一度不斷反省、吸收叁論思想，並成長壯大，叁論思想最終就被其他學派批判性地吸收。

　　另外，吉藏叁論宗偏重義理，在行持止觀實修上由于《中論·觀法品》譯文淩亂，無所憑據而趨劣勢，在重實踐與理論密切結合的其他宗派面前，就缺乏競爭優勢。深入地分析，破是在立基礎上的“破”，沒有立，哪有什麼可破？這種只重破，必然導致在應機度生上有一定局限性。更加上修持實踐方面缺乏傳承與應有的重視，原先叁論宗是有修習止觀法門的。如“攝山僧诠就主修般若中觀和坐禅叁昧，門徒有數百人”；〔42〕另法朗繼承人茅山明法師重視禅觀，進茅山修道終身不出，被稱爲“山門之致”， 可說“茅山明法師繼承了興皇叁論學的實踐方面，吉藏系統繼承了興皇叁論學的理論方面”；〔43〕另有學者考證，“攝山一脈，向重禅法，其理論且與菩提達摩相通……又攝山僧人，在禅法上與天臺宗人亦極有關系”。〔44〕“若論南齊至隋江東佛學之變遷，則首爲攝山奪《成實》之席，次爲天臺繼叁論之蹤。前者爲義學之爭執，後者因定學而契合也”。〔45〕由此證實，定慧未能雙修，且缺少傳承，使叁論宗在止觀修證上失去優勢，而被天臺宗止觀及禅宗修法所取代。

　　大乘佛學的精華是在棄除分別後，反過來依無所得的實相産生更大的有所作爲，僅認識實相還非究竟。叁論宗的消極現象與當時社會背景有一定抵觸，任何一種思想都應與其所處時代相適應，否則必然會走向衰微。貞觀之治的繁榮景象，需要百花齊放的佛教來支撐新局面。叁論宗未能在新形勢下提出適應社會的新思路，後果也必將消極。但其創立的叁論宗思想，言重《般若》的風格，對隋唐的禅宗、華嚴、唯識等宗派成立有著深遠影響。叁論宗在判教上基于“以無得正觀爲宗”的前提，將教理、教典分類爲“二藏、叁輪”之說，以及“非真非俗中道”和對“如來藏”、“阿梨耶識”、“佛性”的見解，大量被華嚴宗融合吸收。吉藏所著《華嚴遊意》中以“無所得”宗旨的解經方式爲華嚴宗人所借鑒和參考，其文中思辯模式和心性、法身等概念都被華嚴宗人大量批判性地采納，法藏在五時判教上也因此有了新的素材和憑據。

　　參考文獻：

　　1.［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社1986年版。

　　2.翦伯贊編：《中國史綱要》(修訂本)，人民出版社1995年版。

　　3.華方田：《吉藏評傳》，京華出版社1995年版。

　　4.呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版。

　　5.方立天：《法藏評傳》，京華出版社 1995年版。

　　6.楊惠南：《吉藏的佛性論與心性說之研究》，《中華佛學學報》第12期。

　　7.吉藏：《華嚴遊意》，《大正藏》第35冊。

　　8.龍樹造，鸠摩羅什譯：《中論》，中國傳統文化研究所1995年編印。

　　9.湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版。

　　10.賴永海：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版。

　　11.方立天校釋：《華嚴金師子章校釋》，中華書局1983年版。

　　12.道宣：《續高僧傳》卷十一，《大正藏》第50冊。

　　13.賴永海主編，業露華、董群著：《中國佛教百科全書·教義、人物卷》，上海古籍出版社2000年版。

　　14.賴永海主編，潘桂明著：《中國佛教百科全書·宗派卷》。

　　〔1〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁上。

　　〔2〕同上，第514頁上。

　　〔3〕同上，第514頁中。

　　〔4〕呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第174～175頁。

　　〔5〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《中國佛教簡史》，上海譯文出版社1986年版，第92頁。

　　〔6〕翦伯贊編：《中國史綱要》(修訂本)，人民出版社1995年版，第302～305頁。

　　〔7〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《中國佛教簡史》，第157～158頁。

　　〔8〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁中。

　　〔9〕華方田著：《吉藏評傳》，京華出版社1995年版，第59～60頁。

　　〔10〕吉藏著：《中觀論疏》，《大正藏》第42冊，第16頁。

　　〔11〕龍樹造，青目釋，鸠摩羅什譯：《中論》，中國傳統文化研究所1995年編印，第174頁。

　　〔12〕華方田著：《吉藏評傳》，第148頁。

　　〔13〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第318～319頁。

　　〔14〕賴永海著：《中國佛性論》，中國青年出版社1999年版，第20～30頁。

　　〔15〕假實說：以衆生、六法(地、水、火、風、空、識)的假實二義爲正因佛性。心用說：心識功用爲正因佛性。心體說：心識主體爲正因佛性。循環論證說：即當來之佛果，是一種預設衆生皆可成就佛果，然後又以此預設的“佛果“來證明衆生皆可成佛。悟真空說：指衆生體悟真谛或第一義空，就可成佛。中道說：以本有中道真如爲佛性體。

　　〔16〕《中論·觀涅槃品》：“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。涅槃不名有，有則老死相，終無有有法，離于老死相。”中國傳統文化研究所編，第185頁。

　　〔17〕吉藏撰：《大乘玄論》卷叁，《大正藏》第45冊，第37頁。

　　〔18〕吉藏撰：《大乘玄論》卷叁：“但河西道朗法師與昙無谶法師，共翻《涅槃經》，親承叁藏作《涅槃義疏》，釋佛性義，正以中道爲佛性”；《大正藏》第45冊，第37頁。

　　〔19〕吉藏撰：《大乘玄論》卷叁，《大正藏》第45冊，第37頁。

　　〔20〕吉藏撰：《大乘玄論》卷叁，《大正藏》第45冊，第39頁。

　　〔21〕賴永海著：《中國佛性論》，第116～118頁。

　　〔22〕吉藏撰：《中觀論疏》卷八曰：“菩薩所悟實相，則絕于四句”。《大正藏》第42冊，第126頁。

　　〔23〕吉藏著：《金剛般若疏》卷一：“次聞第叁萬法用空，便謂生死、涅槃、衆生、佛性一切皆空，作此空見，便謗佛性。所以者何？今辨空者，生死虛妄，可得是空；佛性非妄，是故不空”。《大正藏》第32冊，第85頁。

　　〔24〕楊惠南撰：《吉藏的佛性論與心性說之研究》，《中華佛學學報》第十二期，第257～259頁。

　　〔25〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，第319頁。

　　〔26〕華方田著：《吉藏評傳》，第189頁。

　　〔27〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第543頁。

　　〔28〕賴永海著:《中國佛性論》，第117～118頁。

　　〔29〕方立天著:《法藏評傳》，京華出版社1995年版，第88頁。

　　〔30〕按：梵王也未真實見到清淨國土，羅什《淨名經注》：“稱適不同，故現國不同，螺髻所見如自在天宮者，是見其所應見耳，而未盡其淨也”。也就是根性業報不同，所見有不同，但仍未見真實。心有高下分別，不能依佛平等智慧看待世界，故見土不淨。菩薩以平等無差別清淨深心與平等智慧可見清淨國土，此與心的淨穢有關。

　　〔31〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第543頁。

　　〔32〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《中國佛教簡史》，第167頁。

　　〔33〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第543～547頁。

　　〔34〕轉引“唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳”崔致遠結，《華嚴金師子章校釋》方立天校，中華書局1983年版，第177～186頁。

　　〔35〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，第183頁。

　　〔36〕呂澂著：《中國佛學源流略講》，第323～324頁。

　　〔37〕方立天著：《法藏評傳》，第28頁。

　　〔38〕楊惠南撰：“吉藏的佛性論與心性說之研究”，《中華佛學學報》第12期，第265～267頁。

　　〔39〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁中。

　　〔40〕賴永海主編，業露華、董群著：《中國佛教百科全書·教義、人物卷》，上海古籍出版社2000年版，第231頁。

　　〔41〕唐·道宣撰：《續高僧傳》卷十一《吉藏傳》，《大正藏》第50冊，第514頁下。

　　〔42〕［日］鐮田茂雄著，鄭彭年譯：《簡明中國佛教史》，上海譯文出版社1986年版，第167頁。

　　〔43〕同上。

　　〔44〕湯用彤著：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第551頁。

　　〔45〕同上，第575頁。

《吉藏大師的華嚴思想研究(啓明法師)》全文閱讀結束。