..续本文上一页，非能无成所，非所无成能，能是所能，所是能所，能所皆具因果，虽皆具因果，只一因一果；第二相兼在于舍那能化但果不因，释迦所化但因不果，这也是能所相对，非能无以明所，非所无以显能，以所能果兼能所因，能所因兼所能果，此亦是一因一果；第三相兼在于释迦能对舍那能，释迦能一二义，舍那能二一义，本是迹本，迹是本迹，以本迹故一二，以迹本故二一，一二兼二一，二一兼一二，以本迹兼迹本，迹本兼本迹，故释迦能具因果，舍那能但因不果。
此四句因果相兼有二义：一明二佛能所互通；二欲泯能所、因果、本迹，能所非所，所能非能，则非一非二，非本非迹，则名“大方广”义。
(3)半满常无常
《涅槃经》有较多诠释，为声闻说半字，为菩萨说满字。吉藏此处未提及声闻、菩萨二藏，而大多以三论“无所得、无所执”观点来阐发。
从上述总体分析，可看出吉藏的华严思想还是以三论宗传统的双谴法，破斥成实、地论等各种学派的自性定见，达到三论宗一贯的“无所得、无所依”宗旨。并以此来解说《华严经》，所谓的“净秽”、“国土”、“见净见秽”、“一质二见”、“唯本不迹”、“能化所化”等等。无非在于破除众生颠倒执见，若无执着，便得解脱；也显“中道实相”。故其运用三论宗特有的思辨模式，将对立双方的观点设立展开，然后予以反驳，达到“非四句亦不失四句”的结论，彰显诸法实相之理。如“因缘四句，不四句四句，四句不四句；此四句皆是因缘……因缘四句则非四句，非非四句非非不四句，毕竟清净……无量四句而未曾有，四句而无量四句，无量一虽一而无量，一无量虽无量而一；虽无所说而说，虽说而无所说”。这些都是这类方式的翻版。
四、三论宗与华严宗的部分思想交涉
在华严宗发展历史上，其源头应来自南北朝北方的地论和南方的三论两大学派，普遍意义上皆关注于地论学派对华严思想影响。其实，南方的三论宗人早有研习《华严经》，并有一定交涉，前人曾相当客观地评价：“然隋、唐《华严》大盛，且演为一宗者，则北方不得不归功《地论》诸师，南方亦颇得力于三论学者。”〔31〕探讨华严思想必然要联系三论学者思想，同时也可丰富华严宗的内涵，故此对两者部分思想予以比较和交涉也属必要。
(一)从三论视角观察
南北朝末至隋朝，杰出的名僧很活跃，都有兼讲《华严》。其中相州(今河北临漳县)大慈寺沙门灵裕(518-605)曾着有《华严疏》、《涅槃疏》等；彦碂迁居日严寺，开皇十二年编撰《众经目录》，着《善财童子诸知识录》等。南北朝时期的三论学者都兼讲《华严》，据慧皎《高僧传》云：摄山僧朗不但重振《三论》，且大弘《华严》，并称其为“华严、三论，最所命家”；《续高僧传》谓僧诠亦讲《华严》，法朗入摄山，从僧诠学“四论”及《华严》、《大品》诸经；慧勇被陈文帝请到太极殿讲学，住大禅众寺达十八年，讲授华严、涅槃、三论等。〔32〕
吉藏《华严游意》也称“讲《华严》，起自摄山，实盛一时；其后兴皇法朗，继其遗踪，大弘兹典。而嘉祥吉藏，固亦曾讲《华严经》数十遍”，〔33〕着有《华严游意》一卷，此应属其中期作品。从吉藏其他中期作品来分析，还是以“心无所著”为宗旨。如其《胜鬘经宝窟》云：“家师朗和上人，每登高座，诲彼门人。言以不住为端，心以无得为主……三世诸佛，敷经演论。常云：皆令众生心无所著……今闻佛法，更复起着，是为着上而复生着……欲令弘经利人及行道自行，勿起着心。”由此可推知，吉藏在解《华严经》时，也是基于这种思想出发而审视的。
吉藏在判教上，把《华严经》定为菩萨藏(大乘藏、根本教、顿教、满字等)，在《华严游意》中认为华严法会是“舍那出世，唯为大根性者说一大因缘事，十方三世诸佛正意如此”；也是世尊在菩提树下初成道，纯为菩萨所开的一因一果、根本“一乘”之教，然“会三归一”也是此“一乘”之理。 另依据《法华经》的“长者穷子喻”和“火宅三车喻”来说明，《华严》是根本教与根本*轮。长者居师子座，眷属围绕，罗列宝物，即指华严根本教；彼长者勉济诸子火宅之难，然后各与珍宝大车，此“珍宝大车”即根本*轮《华严经》等一乘满字教。在吉藏《三论玄义》中，认为《华严经》是佛初成道，大机利根众生缘熟，菩萨得悟，二乘如聋若哑，不堪大教，是“但教菩萨，不化声闻”，此是显佛教真实之义。
吉藏从中观“无所得”基本精神来观测，无论是《华严经》，还是《般若》、《法华》、《涅槃》等，皆是为彰显“无所得、无所执”的不二之理，法门的繁杂只不过是应机随缘显说，究竟之理始终无二。即使在《华严游意》当中也是贯彻这种思想背景的，故而以“因缘四句则四句，非非四句非非不四句……无量一虽一而无量，一无量虽无量而一；虽无所说而说，虽说而无所说；舒则泯无所有，虽卷而无所不有”、“因缘同时不同时，因缘异时不异时；虽不同时而同时，虽不异时而异时”、“非四句而不失四句……非一异四句而一异四句”等形式来解析《华严经》，实则是以三论宗的思想诠释《华严经》学，这也是三论系《华严经》学的特色所在。
但后期由于吉藏个人对《法华》的偏好，不得不将经中的“一乘”思想与《三论》的“中道“思想联系起来，并结合《涅槃经》的“佛性”思想，认为“佛性”、“一乘”与 “中道”思想应是等列。这在《华严游意》虽难见其心性思想，但质见问题上的“一质二见”中，吉藏的“未曾一质，不一质而言一质异见，不莲华藏而莲华藏，不娑婆而娑婆，不净而净，不秽而秽，是非有非无，非秽非净，强名“中道正土”(即第一义土)。如来正土非净非秽……身子秽业见秽，诸菩萨净业见净……同理，一非金非木质，缘见金见木，质未曾金木，身子自见木，梵王自见金”的观点，还是用传统三论的“无所得”思想来解析的。而《净名义疏》就可见到其心性思想苗端，如文云：“万事万行，皆由心起，二乘心既不净，故见土不净；大士得于净观，故则见土清净。”这里“诸法皆由心起”、“心净则见土净”等就带有心性思想倾向。
另在《华严游意》中的“舍那、释迦各开本迹，舍那以法身为本，舍那是迹，然在迹中更有本迹……释迦有两重本迹，舍那也有两重本迹，故二佛皆有两重本迹”。与后期华严十玄门中的“主伴圆明具德门”相类似，任何一事物为主时，其余一切事物皆做伴，有主就有伴，有本必有迹，有迹也可更开迹迹，乃至无量无穷，诸法本就是普遍联系的一大缘起。
(二)从华严视角考察
华严宗实际创宗者法藏曾叹晋译《华严经》有遗漏，“每慨百城之说，多亏一道之文。捧香轴以徒悲，拥疑襟而莫决……果至唐圣调露之际，有中天竺三藏地婆诃罗(日照法师)，赍此梵本来届……等译出补之”，助地婆诃罗译《法界品》，“既遇日照三藏，乃问：西域古德，其或判一代圣教之升降乎？答曰：近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏、无著，近踵护法、难陀，立法相宗。光则远体曼殊、龙胜，近禀青目、清辩，立法性宗。由是华梵两融，空色双泯，风除惑霭，日释疑冰”。〔34〕从文中得知，印度那烂陀寺除戒贤外，还有智光的判教也是三时，以般若为究竟，瑜伽为第二时，恰与戒贤反。因此，法藏原对瑜伽作为究竟的判教并不赞同，在此得到印证，法藏与三论学也就有一定关系，并视三论作大乘始教(包括空始教与相始教)，着《十二门论宗致义记》二卷，在此找到一个判教佐证，充实了华严宗的五时判教理论。〔35〕
法藏在判教中认为，《般若》、《中论》、《百论》、《十二门论》等教理属大乘空始教，是为大乘根性未成熟众生所说。主张一切皆空，诸法无实体存在，铲除主观对一切事物的执着，达到“无所得、无所执”境界。法藏对此评价为“没悟解“不空妙有”之理”，无视遍宇宙法界真如实体(万有根源)的存在，注重空而少涉及不空，未能全面领略大乘深妙莫测之义理。其实，三论宗观点很容易将真俗二谛解析为除分别即显实相等等，三论宗对实证以后运用假名来说教的“善权假”并没作特别论述，以致在否定概念的“名假”后趋向消极，实相上也常强调“离言忘虑”。〔36〕然大乘佛学的精华是在除分别后，反过来依“无所得”实相产生更大的有所作为，认识实相只是方便而非究竟。故而法藏的评价还是比较中肯的，毕竟中观学派的思想是从辩论当中产生和完善的，其对于“不空妙有”的铺设上也是着墨有限的。
当然，法藏站在华严宗立场进行这样的判教，有其一定目的，“一方面试图将各种宗派加以融合，建立自宗判教新说；另一方面也确立《华严经》在整个佛教经典中的权威地位”。〔37〕但无论怎样，毕竟反映了华严宗人对三论宗的看法，认为空始教容易导向偏空缺陷，因空无一切又非终极真理。当然，三论宗的性空也绝非是偏空，是缘起而性空，性空而缘起，只是众生容易误为偏空。再说以专破为主的模式，是否适合所有的众生根基也未然。而华严宗的思想特色之一在于，一真法界的全体展现，或称真如理体随缘而显现万象，真空能展现妙有，妙有又不离真空。所谓“一切皆从法界流，一切还归于法界”，此“法界”或“真如理体”绝非吉藏所说的自性有、定性有，而是灵动和活泼地表现了诸法实相。
华严宗的“法界”思想从万物的理性看，就与真如、法性、实相、实际等义接近。同时，若作为产生佛教圣道的因来讲，可视为“佛性”，这就与吉藏的“非真非俗中道” (不二真性)极为贴近。这里也反映出华严宗在心性思想上与三论宗的共通契合点，尤其是吉藏《净名义疏》中 “诸法皆由心起”、“心净则见土净”…
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