..續本文上一頁，非能無成所，非所無成能，能是所能，所是能所，能所皆具因果，雖皆具因果，只一因一果；第二相兼在于舍那能化但果不因，釋迦所化但因不果，這也是能所相對，非能無以明所，非所無以顯能，以所能果兼能所因，能所因兼所能果，此亦是一因一果；第叁相兼在于釋迦能對舍那能，釋迦能一二義，舍那能二一義，本是迹本，迹是本迹，以本迹故一二，以迹本故二一，一二兼二一，二一兼一二，以本迹兼迹本，迹本兼本迹，故釋迦能具因果，舍那能但因不果。
此四句因果相兼有二義：一明二佛能所互通；二欲泯能所、因果、本迹，能所非所，所能非能，則非一非二，非本非迹，則名“大方廣”義。
(3)半滿常無常
《涅槃經》有較多诠釋，爲聲聞說半字，爲菩薩說滿字。吉藏此處未提及聲聞、菩薩二藏，而大多以叁論“無所得、無所執”觀點來闡發。
從上述總體分析，可看出吉藏的華嚴思想還是以叁論宗傳統的雙譴法，破斥成實、地論等各種學派的自性定見，達到叁論宗一貫的“無所得、無所依”宗旨。並以此來解說《華嚴經》，所謂的“淨穢”、“國土”、“見淨見穢”、“一質二見”、“唯本不迹”、“能化所化”等等。無非在于破除衆生顛倒執見，若無執著，便得解脫；也顯“中道實相”。故其運用叁論宗特有的思辨模式，將對立雙方的觀點設立展開，然後予以反駁，達到“非四句亦不失四句”的結論，彰顯諸法實相之理。如“因緣四句，不四句四句，四句不四句；此四句皆是因緣……因緣四句則非四句，非非四句非非不四句，畢竟清淨……無量四句而未曾有，四句而無量四句，無量一雖一而無量，一無量雖無量而一；雖無所說而說，雖說而無所說”。這些都是這類方式的翻版。
四、叁論宗與華嚴宗的部分思想交涉
在華嚴宗發展曆史上，其源頭應來自南北朝北方的地論和南方的叁論兩大學派，普遍意義上皆關注于地論學派對華嚴思想影響。其實，南方的叁論宗人早有研習《華嚴經》，並有一定交涉，前人曾相當客觀地評價：“然隋、唐《華嚴》大盛，且演爲一宗者，則北方不得不歸功《地論》諸師，南方亦頗得力于叁論學者。”〔31〕探討華嚴思想必然要聯系叁論學者思想，同時也可豐富華嚴宗的內涵，故此對兩者部分思想予以比較和交涉也屬必要。
(一)從叁論視角觀察
南北朝末至隋朝，傑出的名僧很活躍，都有兼講《華嚴》。其中相州(今河北臨漳縣)大慈寺沙門靈裕(518-605)曾著有《華嚴疏》、《涅槃疏》等；彥碂遷居日嚴寺，開皇十二年編撰《衆經目錄》，著《善財童子諸知識錄》等。南北朝時期的叁論學者都兼講《華嚴》，據慧皎《高僧傳》雲：攝山僧朗不但重振《叁論》，且大弘《華嚴》，並稱其爲“華嚴、叁論，最所命家”；《續高僧傳》謂僧诠亦講《華嚴》，法朗入攝山，從僧诠學“四論”及《華嚴》、《大品》諸經；慧勇被陳文帝請到太極殿講學，住大禅衆寺達十八年，講授華嚴、涅槃、叁論等。〔32〕
吉藏《華嚴遊意》也稱“講《華嚴》，起自攝山，實盛一時；其後興皇法朗，繼其遺蹤，大弘茲典。而嘉祥吉藏，固亦曾講《華嚴經》數十遍”，〔33〕著有《華嚴遊意》一卷，此應屬其中期作品。從吉藏其他中期作品來分析，還是以“心無所著”爲宗旨。如其《勝鬘經寶窟》雲：“家師朗和上人，每登高座，誨彼門人。言以不住爲端，心以無得爲主……叁世諸佛，敷經演論。常雲：皆令衆生心無所著……今聞佛法，更複起著，是爲著上而複生著……欲令弘經利人及行道自行，勿起著心。”由此可推知，吉藏在解《華嚴經》時，也是基于這種思想出發而審視的。
吉藏在判教上，把《華嚴經》定爲菩薩藏(大乘藏、根本教、頓教、滿字等)，在《華嚴遊意》中認爲華嚴法會是“舍那出世，唯爲大根性者說一大因緣事，十方叁世諸佛正意如此”；也是世尊在菩提樹下初成道，純爲菩薩所開的一因一果、根本“一乘”之教，然“會叁歸一”也是此“一乘”之理。 另依據《法華經》的“長者窮子喻”和“火宅叁車喻”來說明，《華嚴》是根本教與根本*輪。長者居師子座，眷屬圍繞，羅列寶物，即指華嚴根本教；彼長者勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車，此“珍寶大車”即根本*輪《華嚴經》等一乘滿字教。在吉藏《叁論玄義》中，認爲《華嚴經》是佛初成道，大機利根衆生緣熟，菩薩得悟，二乘如聾若啞，不堪大教，是“但教菩薩，不化聲聞”，此是顯佛教真實之義。
吉藏從中觀“無所得”基本精神來觀測，無論是《華嚴經》，還是《般若》、《法華》、《涅槃》等，皆是爲彰顯“無所得、無所執”的不二之理，法門的繁雜只不過是應機隨緣顯說，究竟之理始終無二。即使在《華嚴遊意》當中也是貫徹這種思想背景的，故而以“因緣四句則四句，非非四句非非不四句……無量一雖一而無量，一無量雖無量而一；雖無所說而說，雖說而無所說；舒則泯無所有，雖卷而無所不有”、“因緣同時不同時，因緣異時不異時；雖不同時而同時，雖不異時而異時”、“非四句而不失四句……非一異四句而一異四句”等形式來解析《華嚴經》，實則是以叁論宗的思想诠釋《華嚴經》學，這也是叁論系《華嚴經》學的特色所在。
但後期由于吉藏個人對《法華》的偏好，不得不將經中的“一乘”思想與《叁論》的“中道“思想聯系起來，並結合《涅槃經》的“佛性”思想，認爲“佛性”、“一乘”與 “中道”思想應是等列。這在《華嚴遊意》雖難見其心性思想，但質見問題上的“一質二見”中，吉藏的“未曾一質，不一質而言一質異見，不蓮華藏而蓮華藏，不娑婆而娑婆，不淨而淨，不穢而穢，是非有非無，非穢非淨，強名“中道正土”(即第一義土)。如來正土非淨非穢……身子穢業見穢，諸菩薩淨業見淨……同理，一非金非木質，緣見金見木，質未曾金木，身子自見木，梵王自見金”的觀點，還是用傳統叁論的“無所得”思想來解析的。而《淨名義疏》就可見到其心性思想苗端，如文雲：“萬事萬行，皆由心起，二乘心既不淨，故見土不淨；大士得于淨觀，故則見土清淨。”這裏“諸法皆由心起”、“心淨則見土淨”等就帶有心性思想傾向。
另在《華嚴遊意》中的“舍那、釋迦各開本迹，舍那以法身爲本，舍那是迹，然在迹中更有本迹……釋迦有兩重本迹，舍那也有兩重本迹，故二佛皆有兩重本迹”。與後期華嚴十玄門中的“主伴圓明具德門”相類似，任何一事物爲主時，其余一切事物皆做伴，有主就有伴，有本必有迹，有迹也可更開迹迹，乃至無量無窮，諸法本就是普遍聯系的一大緣起。
(二)從華嚴視角考察
華嚴宗實際創宗者法藏曾歎晉譯《華嚴經》有遺漏，“每慨百城之說，多虧一道之文。捧香軸以徒悲，擁疑襟而莫決……果至唐聖調露之際，有中天竺叁藏地婆诃羅(日照法師)，赍此梵本來屆……等譯出補之”，助地婆诃羅譯《法界品》，“既遇日照叁藏，乃問：西域古德，其或判一代聖教之升降乎？答曰：近代天竺有二大論師，一名戒賢，二稱智光。賢則遠承慈氏、無著，近踵護法、難陀，立法相宗。光則遠體曼殊、龍勝，近禀青目、清辯，立法性宗。由是華梵兩融，空色雙泯，風除惑霭，日釋疑冰”。〔34〕從文中得知，印度那爛陀寺除戒賢外，還有智光的判教也是叁時，以般若爲究竟，瑜伽爲第二時，恰與戒賢反。因此，法藏原對瑜伽作爲究竟的判教並不贊同，在此得到印證，法藏與叁論學也就有一定關系，並視叁論作大乘始教(包括空始教與相始教)，著《十二門論宗致義記》二卷，在此找到一個判教佐證，充實了華嚴宗的五時判教理論。〔35〕
法藏在判教中認爲，《般若》、《中論》、《百論》、《十二門論》等教理屬大乘空始教，是爲大乘根性未成熟衆生所說。主張一切皆空，諸法無實體存在，鏟除主觀對一切事物的執著，達到“無所得、無所執”境界。法藏對此評價爲“沒悟解“不空妙有”之理”，無視遍宇宙法界真如實體(萬有根源)的存在，注重空而少涉及不空，未能全面領略大乘深妙莫測之義理。其實，叁論宗觀點很容易將真俗二谛解析爲除分別即顯實相等等，叁論宗對實證以後運用假名來說教的“善權假”並沒作特別論述，以致在否定概念的“名假”後趨向消極，實相上也常強調“離言忘慮”。〔36〕然大乘佛學的精華是在除分別後，反過來依“無所得”實相産生更大的有所作爲，認識實相只是方便而非究竟。故而法藏的評價還是比較中肯的，畢竟中觀學派的思想是從辯論當中産生和完善的，其對于“不空妙有”的鋪設上也是著墨有限的。
當然，法藏站在華嚴宗立場進行這樣的判教，有其一定目的，“一方面試圖將各種宗派加以融合，建立自宗判教新說；另一方面也確立《華嚴經》在整個佛教經典中的權威地位”。〔37〕但無論怎樣，畢竟反映了華嚴宗人對叁論宗的看法，認爲空始教容易導向偏空缺陷，因空無一切又非終極真理。當然，叁論宗的性空也絕非是偏空，是緣起而性空，性空而緣起，只是衆生容易誤爲偏空。再說以專破爲主的模式，是否適合所有的衆生根基也未然。而華嚴宗的思想特色之一在于，一真法界的全體展現，或稱真如理體隨緣而顯現萬象，真空能展現妙有，妙有又不離真空。所謂“一切皆從法界流，一切還歸于法界”，此“法界”或“真如理體”絕非吉藏所說的自性有、定性有，而是靈動和活潑地表現了諸法實相。
華嚴宗的“法界”思想從萬物的理性看，就與真如、法性、實相、實際等義接近。同時，若作爲産生佛教聖道的因來講，可視爲“佛性”，這就與吉藏的“非真非俗中道” (不二真性)極爲貼近。這裏也反映出華嚴宗在心性思想上與叁論宗的共通契合點，尤其是吉藏《淨名義疏》中 “諸法皆由心起”、“心淨則見土淨”…
《吉藏大師的華嚴思想研究(啓明法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…