..續本文上一頁社會曆史環境,這個環境就是封閉保守、愚昧落後的社會製度及生産條件、全民修教和以教治民的曆史舊習。藏傳佛教要想得到發展,就必須在教義、政治、經濟上建立起自己的體系,爲了證明自己的正宗系統位置,爭奪政教合一製度的統一地位,維護其寺院集團的名聲,就自然需要確立一個無可非議的合法傳承方法。而在宗教方面,佛、菩薩轉世的目的是“雖已證得菩提,引導彼等生起菩提心,時常向衆生示範無障淨行,此乃諸善逝之變化”。
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訛由于這些社會曆史發展、變化的原因,促成了政教合一、沿襲相承的活佛轉世製度。這又說明政教合一製度是活佛轉世製度得以産生的政治背景,即爲了維持政教合一製度的穩定性和連續性,以保障宗教上層集團在社會政治生活中永遠居于主宰地位,就必須形成一種既符合統治者利益又能爲廣大民衆所接受的方法,以維持其長久的統治,這就促成了活佛轉世製度的産生。
活佛轉世製度確認活佛轉世的方法大致有“奪舍”大法、抓閹法、降神指定法、高僧活佛指定、世俗統治者指定、僧俗共商確認、金瓶掣簽等。轉世活佛的認定方式和程序一般分尋訪、認定、坐床叁大步驟。其中尋訪包括分析預兆、降神、占蔔等,首先分析出活佛圓寂時所預示的大致方向。其次,由大護法師降神詢問靈童是否轉世,也有看聖湖顯影來確定靈童的出生方向的。認定一般按初選和複選兩個階段進行,包括迎請、認領遺物和金瓶掣簽。坐床是最後一道程序,包括呈報上級,選擇吉日,舉行儀式、受戒、慶典等活動。
活佛轉世製度的實行既可以保持教派局勢的穩定發展,又可以減少一些矛盾和鬥爭,對于一個地區的宗教、經濟、政治都有好處。所以,其在整個藏傳佛教的發展史上作用重大。但是這種製度的主要特性是屬于宗教範疇,就不可避免會出現很多與曆史客觀發展不符的弊端。可以說,封建統治階級爲達到某種目的,巧妙地把佛教輪回說上升爲一種宗教製度,實際上是藏傳佛教的根本弊端。所以,“藏傳佛教的弊俗不在其教義上,而在于其特殊曆史條件下形成的宗教製度上”,
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訛這種製度發展到後來更加世俗化。一些活佛轉世也“皆以兄弟叔侄姻娅遮相襲”,
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訛很多活佛出自大家族家庭中,他們爲了爭奪活佛地位,不惜重金買格西、堪布等職位,以求轉世,造成活佛轉世的泛濫。轉世製度本身也就成爲僧俗統治階級之間爭權奪利、進行權力再分配的一種手段。
1992 年 6 月 27 日,由于“文革”一度中斷了的活佛轉世製度重新得以恢複,這一天西藏自治區人民政府宗教事務委員會宣讀了中華人民共和國國務院宗教局對十六世噶mb轉世靈童的認定。藏傳佛教史上的第一位活佛,至此已轉世十七世。 1995 年 11 月 5 日,由中央人民政府確認堅贊諾布繼任十一世班禅,並于 12 月 8 日舉行了坐床儀式。在新的宗教政策下,據不完全統計,至 1995 年 3 月 15 日,已有 209 位活佛由信教群衆自發認定。
四、政教合一製度
政教合一製度是寺廟和上層喇嘛與世俗封建主階級相互勾結,把政權和神權緊密結合起來,形成僧俗農奴主階級聯合專政的形式。政教合一製度是藏傳佛教文化的最顯著特色。就佛教自身來說,謀求世俗權力的價值取向是其形成的內在原因,這也是藏傳佛教區別于其他佛教文化的重要特點。
藏傳佛教除了具有階級社會一切宗教所具有的共同屬性外,從開始就按其獨特的形式發展,即宗教勢力和地方勢力在政治、經濟上的緊密結合。這樣,隨著藏傳佛教各教派的形成,各自必然與地方勢力相結合,用政治勢力支持宗教的發展;反過來又用宗教力量鞏固政治勢力,形成大小不同的政教合一政權。如薩迦派以薩迦寺爲中心與昆氏家族結合,在後藏建立了地方勢力;蔡巴噶舉與朗氏家族結合,以山南一帶爲基地,建立了地方勢力。
西藏政教合一製度的形成,經曆了一個長期的曆史過程。在吐蕃王朝後期,已經出現了僧人參政的情況,但當時寺院僧侶的力量還不是很強大。到公元 10 世紀末,由于佛教的再度興盛,政教合一製度真正出現。“西藏的政教合一製度是從開始的政教分離狀態逐漸發展、變化而來的。”
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訛據史料記載:“由佛教上層人物充當西藏地方的政教之主的政教合一製度,是從估主八思巴掌管西藏政教之權開始的。”
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訛公元 13 世紀中葉,薩迦派受元政府的冊封,掌管了西藏地方政權,政教合一製度初具規模。當時的寺主八思巴既是宗教上的最高領袖,又是地方政府的掌權者。到公元 14 世紀,朗氏家族的帕竹噶舉在元、明兩代的支持下,建立了帕竹第悉政教合一政權。公元 17 世紀後期,格魯派第五世達賴喇嘛受清政府的冊封,掌管西藏政權,僧俗聯盟的政教合一製度得到空前發展,僧侶上層和世俗貴族在政治上達到了高度結合。
“但是格魯派的政教合一製度的確立,是在七世達賴喇嘛時期。”
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訛格魯派的政教合一在藏傳佛教的各教派中最爲典型,經過一個多世紀的發展,格魯派的勢力一度大增,在西藏地方形成了廣闊的社會基礎 —— 母子聯寺製。格魯派以達賴喇嘛和班禅喇嘛爲核心的政教集團發展強盛,政治上以達賴喇嘛爲首領,宗教上以班禅喇嘛爲首領,政教相互結合。到了清代,噶夏成爲西藏地區政教方面的最高行政機構,它由四名委員組成,是一僧叁俗形式,而以僧官噶倫爲首。這樣噶夏政府的僧官系統和俗官系統就發展了起來,形成了在清王朝直接統治下由僧俗貴族聯合執政的政教合一製度。但是達賴喇嘛和班禅喇嘛兩個活佛系統的政教情況卻不盡一致。在達賴喇嘛的領導之下,西藏地方的噶夏政府中噶倫負責政教事務,噶夏政府以下由各地基恰公署(各地宗政府)、基恰堪布、譯倉(秘書處)、仔康(審計處)組成。班禅領導下的政教合一政權由紮什倫布寺、班禅拉浪、堪布會議廳(包括蘇本、森本、卻本等堪布)組成。在僧官系統中,堪布是主要官職,它不僅是宗教方面的領導,而且是聯系達賴喇嘛的紐帶。除地方政府以外,還設有20多個辦事機構,藏語稱“勒空”,分管不同事務。在行政區劃上,地方政府下設基洽和宗兩級,宗以下的組織在農區設黔卡(莊園),在牧區設如瓦、學卡等機構。這些行政機構都是成套的、嚴密的。當時,政教合一製的其他形式有“阿裏叁圍”、土司製度等。
政教合一製度的社會性質是“用神權支持政權,政權擴大神權,二者相互爲用,成爲製約西藏地方發展的一個重要因素”。
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訛這說明政教合一製度是藏傳佛教在西藏地方的統治中固有的特殊製度,在整個社會發展中,它對鞏固西藏地方政治、經濟、宗教都起到很重要的作用,也爲以後民族的統一創造了條件。但這種製度在當時也有很多弊端,爲了維護製度本身,地方政府設有軍隊、法庭、監獄等統治機器,主要目的是鎮壓、奴役貧苦大衆。這些機構又設有嚴密的條律和製度,總代理人都是西藏地方政府的僧俗及農奴主階級。這樣,政教合一製度就使宗教完全成爲一個政治、經濟的實體,徹底地表現爲僧俗封建農奴主階級實行專政的一種特殊形式。
這種政體一直延續到 1951 年 10 月 26 日,中央人民政府和西藏地方政府簽訂了《關于和平解放西藏的協議》之時。此後,封建的政教合一製度徹底走向消亡,西藏人民才從長期的禁锢中解放出來,過上了宗教自由、政治民主的新生活。
以上四大特點,構成了藏傳佛教的“血與肉”、“筋與骨”,它們在長期發展中相互關聯、相互促進,使整個藏傳佛教體系走向發展和強盛。
[注釋]
①⑦善慧法日:《宗教流派鏡史》,西北民族學院出版社1980年版,第40頁、第137頁。
②李冀誠:《西藏佛教密宗》今日中國出版社,第173頁
③達倉宗巴·班覺桑布:《漢藏史集》,西藏人民出版社2008年版,第258頁。
④廓諾·迅魯伯:《青史》,西藏人民出版社2008年版,第495頁。
⑤姜安:《彌漫在雪域的藏傳佛教》,第237頁。
⑥李冀誠:《論薩迩派的時空無執生死涅架無別之道果》,《中國藏學》, 1990年第1～4期。
⑧《世界宗教研究》,1981 年第2期第60頁。
⑨魏裏:《活佛轉世製度:西藏佛教的一次政治變革》,《國外藏學研究譯文集》第叁輯。
⑩訛巴桑羅布:《活佛轉世錄的文化內涵》,《西藏研究》 ,1992 年第4期。
⑾⒃弘學編著:《藏傳佛教》。
⑿桑德:《活佛轉世理論當論》,《西藏研究》,1992 年第3期。
⒀《衛藏通志》卷首。
⒁⒂東嘎·洛桑赤列:《論西藏的政教合一製度》,西藏人民出版社2008版。
⒄杜繼文:《佛教史》,江蘇人民出版社2006年版。
《試論藏傳佛教的特點(俞春榮)》全文閱讀結束。