..續本文上一頁判斷。
首先我們來說明華嚴宗對于“叁界唯心”中“一心”的界定诠釋。實際上，在上文對“唯心”追究中，我們已經說明，佛法中提出“叁界唯心”的這個觀法時，著重或者說其關注點是對于人、法二執破除，而後對于“叁界唯心”這個實相谛的證得。在以《十地經論》爲代表的早期佛教中，對于“一心”的界定可以分爲叁類，即：真心、妄心、真妄和合心。在早期佛教中，這叁類心的表述，其終旨與目的都是爲說破除我執而證第一義谛。所以這叁類表述只是角度或維度的不同，叁者並沒有說根本的分歧。但在後期的佛教發展過程，由于心識學說的發展，因爲各個學派的理論體系，對于“一心”的界定，牽涉到第一義谛爲空爲有的不同，也就是對于價值取向的最終性質確定，所以才有初期大乘空宗與有宗之爭。以致從東漢初年佛教傳入東土以來，這種困惑也一直存于中國佛教之中。而華嚴宗是中國宗派佛教中，較晚的一個宗派，那麼華嚴宗要想創宗立說，則必須對此之前思想學說之中種種爭論，作出正面的解釋與回答。然後才有可能創立自宗的思想學說。所以華嚴宗，無論是在其教判，還是在義理上，都有著調和此前學派爭論的成份，以此同時展現華嚴宗本宗的思想學說。那麼法藏大師在《華嚴經探玄記》中诠釋＜十地品＞中“叁界唯心”，就必須作出正面的解答。但是通過上文對于“叁界唯心，但是心作”的分析，我們知道，在法藏大師之前，即是法藏大師的老師智俨法師，對于“一心”還是有過明確地說明，但到法藏大師這兒，他對于“一心”界定與判釋有一種回歸原始的味道，什麼意思呢？也就是說法藏大師思想，雖然繼承智俨法師的思想，以及受到《大乘起信論》中“一心開二門”思想的影響，但法藏大師並沒有明確說明華嚴宗中對“叁界唯心”中“一心”的界定，判釋爲“真妄和合”一類，而是把這種思想隱含在“十重唯識”，特別是後叁重唯識當中。法藏大師在十重唯識中所要展現的重點，好像不是“心識學說”，而是“法界緣起觀法”。也就是說對于“第一義谛”證得，以相關方法論的關注，而不是對于“心識學說”的關注，這一點正好與以《十地經論》爲代表的早期佛教提出“叁界唯心”的宗旨遙相呼應。所以說如果一定要將法藏大師對于“一心”性質予以明確說明，那我們姑且就選擇“真妄和合心”，這其中有著對于中觀與瑜伽學學派中有著“真心”與“妄心”的調和，實際上也有一種原始樣態的回歸。
那麼法藏大師是如何诠釋空與有之爭的呢？這個我們可以通過法藏大師在《十二門論宗致義記》中相關論述來說明：
由緣起幻有，真空有二義：一極相順，謂冥合一相，舉體全攝；二極相違，謂各互相害，全奪永盡。若不相奪永盡，無以舉體全收。是故極違即極順也。龍樹、無著，就極順門，故無相破；清辯、護法，據極違門，故須相破。違順無礙故，方是緣起。是故前後不相違也，余義准上思之，諸诤無不和會耳。[20]
從引文我們可以看出，對法藏大師而言，佛學內部的空有問題，應當分作兩個階段來理解，第一個階段是中觀學與唯識學的創立者如龍樹菩薩與無著菩薩，二者的思想是相順而無诤的，因爲緣起有，即是本性空，二者是等同的。從這個觀點來說，二者雖有“空”、“有”不同側面的著重與闡述，但思想的基本原理還是相順無違而一致的。
緣起性空的問題，也就是第一義谛的空與有的問題，是佛教各個學派，最基本的共同命題。法藏大師認爲，在此一共同命題下，唯識學與中觀學在各自的傳播與開展過程中，清辯論師與護法論師之辯論，不但不會因此而導致二者相互解消，反倒是可以透過二者相違相破的過程，從而證成緣起性空的基礎性與普遍性。也即是說，我們可以在任何一事法之間，證知事法自身的自性空與緣起有的無礙。所以在引文中，法藏大師認爲，在後期的中觀學與唯識學中，有關清辯論師與護法論師之間的空與有之爭，是以對立相破爲手段，從而達到揭示緣起與性空，也即是空、有無礙的普遍原理爲根本宗旨。所以如果從這一點來說，那麼在後期，清辯論師與護法論師之間有關空、有的爭論，卻是一個非常必要的辯證過程。這個即是法藏大師對于佛教最基本共同命題有著第一義谛爲空爲有論述。法藏大師這種空與有融合的思想，與地論宗有著深厚的淵源。當然《大乘起信論》中如來藏一心開二門的思想，對于法藏有著更爲直接的影響。其實這種空與有融合的思想，即是法藏大師的整個思想基礎，也可以說是整個華嚴宗的思想的基礎。當然也是十重唯識思想這個闡述緣起與唯心思想命題的基礎了。
(二)十重唯識的理論方法――空與有的不二
十重唯識中所展現的另一個重要的層面，即是華嚴宗的法界觀，其最後的意圖是展示出華嚴宗“性起”之下，重重無盡，事事無礙的法界。所以法藏大師處處說明真如可以全性起用，從而確立空有不二，起即不起的性起理論。這也是十重唯識思想中，所展現的事事無礙觀的理論方法，也即是用空、有不二，起即不起的性起理論，從而說明“叁界”與“一心”的緣起無礙與重重無盡的圓融與莊嚴。在《華嚴一乘教義分齊章》中，法藏大師借用法相唯識宗的叁性來加以說來說明，華嚴宗空、有不二的理論方法。如《華嚴一乘教義分齊章》卷叁雲︰
真中二義者，一不變義，二隨緣義﹔依他二義者，一似有義，二無性義﹔所執中二義者，一情有義，二理無義。由真中不變，依他無性，所執理無，由此叁義故，叁性一際同無異也，此則不壞末而常本也，經雲︰衆生即涅槃不複更滅也。又真如隨緣，依他似有，所執情有，由此叁義亦無異也，此則不動本而常末也，經雲︰法身流轉五道，名曰衆生也。即由此叁義與前叁義是不一門也，是故真該妄末，妄徹真源，性相融通，無障無礙。[21]
由引文可知，所謂叁性同異義，實際上想要說明的就是緣起與性空的道理。叁性中的不變、無性、理無，是說明空性的道理；叁性中的隨緣、似有、情有，則是說明緣起的道理。法藏大師在此處論述叁性同異義的目的，就是說明緣起與性空的一體性，也即是空與有的一體性，二者不可分開而作爲二端。所以法藏大師不是從染淨的有無，而說明空有的無礙，而是直接就事事物物的當下，本來即是緣起與性空，即空與有的無礙，而來說明事事物物無礙。因此法藏大師在他的十重唯識觀中，尤其是末叁重的融事相入唯識、全事相即唯識與帝網無礙唯識中，不是以心識學說爲中心，而是以展現緣起與性空的空有不二的思想爲其終極的目的。
需要說明的是，法藏大師的叁性同異說，是爲了華嚴宗如來性起的果地法界緣起的性相融通、事事無礙的理論基礎而宣說的。所以法藏在大師的叁性義與法相唯識宗的叁性義，並不相同。我們都知道，法相唯識宗在叁性外還有叁無性說，用叁無性來說明叁性的空無所有，從而來展現法相唯識宗空有不二的立場。然而此處法藏大師的叁性同異說，是就叁性的“真中不變，依他無性，所執理無”，表示依他所起之境相與遍計所執之情有，本質上還是同于不變之真如本體，故稱之爲“不壞末而常本”﹔而就叁性的“真如隨緣，依他似有，所執情有”，來說明真如本體並非凝然不動，而是可以隨緣起現，然而這些起現，並不會對真如有所改變，故真如還是真如。由此可知，法藏大師叁性說中的二義，其實是首尾相連的。由“不變、無性、理無”說明現象自身的空無，同于真如；又就“隨緣、似有、情有”說明真如的能隨緣而現爲萬有，而又不改其真如之性。而法相宗雖然也同意空與有，有融通的必要性。但是就其方法與手段言，法相宗中的圓成實性與遍計所執的境相，都是由依他起爲中介，然後而分別有染與淨，因此法相宗的染淨對立的立場是不會改變的。面對空有與染淨對立的難題，法藏大師的空有不二、起即不起的性起思想的提出，可以說是一種另辟蹊徑的作法。然而此一诠釋方法，又與真谛所傳之唯識古學遙遙相應。
(叁)十重唯識中的五教判
法藏大師“十重唯識”的開展是與華嚴宗的五教判緊密相聯的，法藏大師在論述完十重唯識後，又就十重唯識與華嚴宗五教判關系作了總結性的說明，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十叁雲︰
上來十門唯識道理，于中初叁門約初教說，次四門約終教頓教說，後叁門約圓教中別教說，總具十門約同教說。上來所明，通一部經，非局此地。又是約教就解而說，若就觀行亦有十重，如一卷《華嚴叁昧》中說。[22]
首先需要說明的是，因爲十重唯識是大乘法門，因此文中所說“初叁門約初教說”，指的大乘初教，而不是小乘教。這個部分包含第一相見俱存唯識，第二攝相歸見唯識，第叁攝數歸王唯識等叁重唯識；接下來“次四門約終教頓教說”是將第四以末歸本唯識、第五攝相歸性唯識、第六轉真成真唯識、第七理事俱融唯識，這四門歸結爲約終教、頓教說，至于哪幾門是約“終”教說，哪幾門是約“頓”教而說？法藏大師並沒有作出明確說明與诠釋。或許就這個四門觀法而言，本與末、性與相、真與事、理與事，都是借用性、相、事、理的對立範疇，從而展現二而不二的圓融關系，從這個角度而言，這四門都可以判定爲終教。但其中的第七理事俱融唯識中，引用《大乘起信論》“一心開二門”的學說作爲理證，因此此門應當有著頓教層面的意味，這一點在法藏大師的《華嚴一乘教義分齊章》中有所證明︰
約如來藏常住妙典名爲終教，又《起信論》中，約頓教門顯絕言真如，約漸教門說依言真如。[23]
因此，雖然在《大方廣佛華嚴經探玄記》中，法藏大師在論述十重唯識時，對于中間的四門唯識沒有的明確說明何爲終教何爲頓教，但是從法藏大師的《華嚴一乘教義分齊章》的論述中，我們可以知道第七理事俱融唯識，至少具有終教與頓教雙重性格，此門是…
《法藏大師十重唯識略探(昌如法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…