..續本文上一頁跨向圓教唯識的一個過渡。最後叁門的融事相入唯識、全事相即唯識、帝網無礙唯識是屬華嚴宗的別教一乘圓教的唯識，這些是很明確的。
現在我們再新整理下一十重唯識與五教的關系︰
從上表可以得知，第一，相見俱存唯識、第二，攝相歸見唯識、第叁，攝數歸王唯識，屬于始教。第四，以末歸本唯識、第五，攝相歸性唯識、第六，轉事成真唯識，屬于終教。第七，理事俱融唯識，屬于終頓教。第八，融事相入唯識、第九，全事相即唯識、第十，帝網無礙唯識，屬于圓教。需要再次說明的是：十重唯識只是與五教中的始教、終教、頓教、圓教相對應，而並沒有與小乘教相對應的部分。這在上面已經言明，因爲十重唯識觀是屬于大乘觀門。
對于十重唯識的開展，法藏大師除了運用華嚴宗的五教判以外，他還運用了華嚴宗特有同別二教判，如《大方廣佛華嚴經探玄記》卷十叁雲：
總具十門，約同教說。上來所明通一部經，非局此地。[24]
從引文中可以得知，法藏大師把十重唯識中的第八融事相入唯識，第九全事相即唯識，第十帝網無礙唯識，判爲圓教中的別教。而總和這十門唯識，則判爲圓教中的同教。也就說法藏大師認爲<十地品>中的“叁界唯心”一文，可以從始、終、頓、圓四教的四個層面來說，因而說“總具十門，約同教說”。而十門中的末叁重，被法藏大師判爲別教，代表華嚴圓教唯識思想的最高解釋模型。
(四)十重唯識中方法論的突破――事事無礙背後的密義
在前文中，我們已經明確了華嚴宗對于“一心”性格的界定，即真妄和合性格。對于“一心”與“叁界”關系的界定，是指著“唯是心”層面，也即是“一心”與“叁界”的等同，更准確地說是“一心”與“叁界”的立體式的相即與相融，實際上這就是華嚴宗“事事無礙”的理念。華嚴宗此種對“一心”性格的界定，有力圖調和曆史上有關心識的真妄之爭，以及有關諸法第一義谛的空、有之爭的一面。筆者認爲這種觀點是勿庸置疑的，也是正確的。但是華嚴宗諸祖們，特別是叁祖法藏大師，在開展華嚴思想學說時，可能還不僅僅是這個層面，在華嚴宗所展現的事事無礙，性起背後，可能還有著修學的方法或者說思想維度的一種全新的創立的可能。有關這一點的證明筆者就緊扣與本文直接相關的十重唯識來加以說明。
筆者認爲，法藏大師在十重唯識中所展現的空與有、真與妄的融合與無礙的思想學說，可能不僅僅只是學術與典籍層面的整合，其最後的目的可能修學的方式與思維維度提出了一種在當時來說全新的理念，而且這一理念，在後來禅宗以及淨土思想全得到了全面的體現與運用。因爲華嚴宗所開展的事事無礙的法界觀，實際上是在因位宣揚諸佛果位的莊嚴與殊勝，這一點在《華嚴一乘教義分齊章》卷一中有著明確的說明：
然此一乘教義分齊，開爲二門：一別教、二同教。初中二：一性海果分，是不可說義。何以故？不與教相應故，則十佛自境界也。故《地論》雲：因分可說，果分不可說者是也。二緣起因分，則普賢境界也。此二無二，全體遍收，其猶波水，思之可見。[25]
而在華嚴宗中，這種在因位宣揚諸佛果位的莊嚴與殊勝的思想，又被融入華嚴宗的事事無礙的觀法之中，其實背後有著華嚴宗深刻的目的：亦即是一種特殊的修道方便。因爲在華嚴宗之前的諸家學派，延承的基本上都是基于印度初中期的中觀學派與瑜伽學派的思想，也就是對于煩惱的破滅，隨順于法身而來修證。此一修學過程，經論上說明，要經叁大阿僧祢劫。而華嚴宗依于《大方廣佛華嚴經》對于諸佛果位的莊嚴境界的宣揚，提出了別教一乘，性起無礙的理念，其目的就是爲了提出一種新的修行的方法，亦即是在因位宣說果位的實相，然後再將此種果位融入華嚴宗的事事無礙的觀法當中。《華嚴一乘教義章》裏稱爲：因分可說，果分不可說。因分即是果相。也就是在凡夫位，利用諸佛果位色身的莊嚴與殊勝的觀法來修習，其體現的觀法即是“法界緣起，事事無礙”，其體現的證果的快速即是：初發心時即成正覺，十信位滿，即成等覺。也就是說，在華嚴宗中的思想與觀法實踐中，有著深度的，後來在淨土宗中得以發揚光大的易行道思想。或者說是密宗道的方便修思想。所以可以說華嚴宗所展現的一方面是深度的淨土思想。另一方面，我們也可以把華嚴宗理解爲漢傳佛教中的“密宗”。而且比“密宗”還密，因爲華嚴從未標示自己爲“密宗”，而只是以“不可思議”來告知學人，此宗的殊勝與方便，通過十重唯識等思想學說的開展，突出其“性起思想”與“事事無礙”理念。想及近人對于藏傳佛教密宗道的欣求，而對于漢傳佛教所謂的“顯宗道”的舍棄，不禁感慨萬千：一方面是漢地人對于漢傳佛教理解深度的缺失，一方面是對于藏傳佛教中“密宗道”所謂“密”的盲目信從。茲舉例若幹，來說明真正“密宗道”的含義，以及華嚴宗思想與“密宗道”思想驚人的契同之處：
宗喀巴大師的《密宗道次第廣論》將大乘分爲二種，第一種是地波羅密多乘，也稱因乘。地是指修行的階位，波羅密，即是指四攝六度。第二種是密咒乘，即果乘。如《密宗道次第廣論》中雲：
《入無上瑜伽教義》雲：“菩薩乘中，亦有二種，謂地及波羅密多乘，密咒果金剛乘”。……密咒乘、果乘、金剛乘，皆是咒乘異名，或亦名方便乘。[26]
接下來，宗喀巴大師就對密咒及其異名，進行了詳細地诠釋，從中我們可以弄明白“密乘”的真正含義：
首先是對密與咒的闡釋：
以隱密修而得成就，非非器境不爲彼說，故名“蜜”。“咒”，於梵音爲末那達惹耶。“末那”是意，達惹耶是救義，此如《集密後續》釋咒字雲：“依彼彼根境，爲皆所生意，是意名末那。達惹能救義。解脫世間行，謂叁昧耶律，金剛偏防護，名之爲咒行。[27]
此中說得比較明確的是密法所說的根機，也就是“非非器境，不爲彼說”，這與華嚴宗中的“別教一乘”的判定，與普賢根機的強調，有著異曲同工之妙。而對密法，此處只是模糊地說明隱密而修，至于如何隱密，還沒有明顯表達出來。而這在接下來對于“密咒”乘的異名的“果乘”的闡釋中，則表達出來：
果，謂處所內身受用事業，四種偏淨，即佛宮殿、佛身、佛財、佛事。若順彼相，現前修習宮殿，天輪供養資具，淨情哭等所有事業，即是果乘。修順果相而運行故。[28]
注意此中對于“果乘”的闡釋的最後一句，何謂果乘？即是修順果相而運行。也就是隨順佛宮殿、佛身、佛財、佛事而修，也就對于事相運用。此爲密乘的方便與核心。也是密乘的真正所謂“密”的含義所在。而對于事相運用，對于法性的融合，法藏大師的華嚴思想，則處處在強調華嚴宗宣揚果位的莊嚴與殊勝的“性起”思想，以及華嚴宗將法界化爲佛國的事事無礙法界觀及其圓融的境界。
而密宗道中對于“金剛乘”的闡釋，則更與華嚴宗“果位不可說，因位可說”的思想完全重合。也就在觀法上因相與果相融合爲一。如《密宗道次第廣論》卷一闡釋“金剛乘”雲：
金剛者，《無垢光論》雲：“言金剛者，最不可壞，及不可斷，此即大乘“名金剛乘”。咒與波羅密多，果性、因性融合爲一。”此謂咒理之果與波羅密之因，二不分離，是爲金剛乘之名義。彼因果相者，如《灌頂略標》雲：“因持空性色，果持悲不變，空悲無分別，說名菩提心。”謂具一切種最勝空性與最勝不變之樂。於彼二不分離，以由此運往及運往於彼，便有因果二乘。[29]
而華嚴宗思想與密宗道思想的驚人地相同，在《密宗道次第廣論》正面提出果乘與因乘的主要區別，更加顯露無余：
故大乘道主要差別，謂於具足善根之機，乃至生死未空，作諸有依怙之勝方便。波羅密多乘人，所修諸法真實離諸戲論，即修隨順法身行相之道，然無修習隨順色身相好莊嚴行相之道，咒則有之。由是成辦利他色身方便，道體上有最大不同，故分二乘。總大小乘非空慧分，用方便分。分二大乘，非就通達甚深空慧，須以方便分別。方便之主要是就成辦色身而言，成辦色身方便，即修道隨順色身行相天瑜伽法，此即勝出余乘之方便故。[30]
首先需要說明的，《密宗道次第廣論》的作者宗喀巴大師對于因乘，也即是波羅密多乘人的界定，是以早期印度所傳的中觀行派與瑜伽行派爲基礎，並不包含中國漢地的大乘宗派中的天臺、華嚴與禅宗。
其次是在引文中，作者已經非常明確地提出，密乘何以稱爲密的理由：不是以空慧而分，因爲二乘所證得的法身、空慧是相同的。而是修道的方便來分。因爲密宗是修習隨色身相好莊嚴行相之道，所以稱爲密。而實際上，漢地的華嚴宗學，以及後來的禅宗對于色身相好運用，更加明朗化與生活化，天地爲禅院，法界爲道場，事事無礙，處處淨土，收來在一微塵之間，展去即遍無盡法界。此爲華嚴的本質，禅宗的精髓。所以如果以密而稱，華嚴與禅都可以稱爲無上密。而後來的淨土思想更是汲取了華嚴與禅的全部精髓，而以一句佛號與佛國的莊嚴與殊勝，加以修行的方法，可謂是密中之密。
至此，我們再回到華嚴宗“十重唯識”中所展現的事事無礙的思想境界中，我們就可以知道：法藏大師對于在“十重唯識”中對于空、有，真、妄思想的總結與統合，的確有著學術與典籍整理層面，也有著調和有著心識的真妄之爭層面，但是，其背後有著更爲深 層的密義，就是說對于如何契入第一義谛的一種全新的觀法與理念的提出。此種理念在華嚴宗修習斷證的位次中，也得到最爲明確地體現，即是“初發心時，即成正覺”“十信位滿位，即成等覺”。
四、結 語
綜上所述，本文首先對于十重唯識理論的自身進行相關的诠釋與整理，然後對于十重唯識的理論特質及理論方法進行相關的總結，認爲十重唯識的理論特質是“空”與“有”二種思想的融合；理論方法是“空”與“有”的不二。然後說明法藏大師的十重唯識理論中所包含的華嚴宗五教判思想，法藏大師將十重唯識中的第(1)、(2)、(3)項列爲始教，第(4)、(5)、(6)、(7)列爲終教與頓教，其中第(7)項應當是兼具終與頓的性格，而前叁項爲終教。第(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的即是圓教中的同教。最後筆者從一個全新的角度試圖證明華嚴宗思想理論與密宗道理論的不謀而合之處，以及華嚴宗處處所展現的事事無礙、重重無盡思想背後的密義與深義。如果從這一點契入，那麼華嚴宗的理論方法，及其實踐的法門，那麼應當說是最爲圓融與最爲密義與無上的。華嚴宗的思想的精髓爲後來的禅宗所涉取。而華嚴思想所展現事事無礙，十信成佛，一即一切，一切即一的理念，其背後深藏著最爲圓融的淨土思想。這一點可能是需要我們重新認識的與定位的。記得多次有聽到埋怨中國大乘佛教，特別是華嚴與天臺等，都是在因位說果法，很多人無法接受，認爲自己根機不對，其實華嚴宗處處強調普賢大機，其目的只是在迫求我們修行方法與理念的改變。一改以往的順法性，而變爲順果相，這樣可以果相而作觀想，從而快速完成因地的修習！這或許是華嚴宗諸祖秘而不宣的真義所在吧！？
--------------------------------------------------------------------------------
[1]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[2]《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》卷65；《大正藏》第36冊, 第525頁下。
[3]《成唯識論》卷2；《大正藏》第31冊，第10頁下。
[4]《成唯識論》卷8；《大正藏》第31冊, 第43頁中。
[5]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[6]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[7]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[8]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[9]《大乘起信論義記》卷2；《大正藏》第44冊，第254頁下。
[10]《楞伽阿跋多羅寶經》卷1；《大正藏》第16冊，第484頁中。
[11]《成唯識論》卷9；《大正藏》第31冊,第48頁上。
[12]《大方廣佛華嚴經疏》卷14；《大正藏》35冊, 第 601頁下－ 602頁上。
[13]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[14]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[15]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第347頁上。
[16]《大方廣佛華嚴經》卷5；《大正藏》第9冊, 第 423頁上。
[17]《大方廣佛華嚴經》卷3；《大正藏》第9冊，第413頁中。
[18]《大方廣佛華嚴經》卷23；《大正藏》第9冊，第545頁下。
[19]
[20]《十二門論宗致義記》卷1；《大正藏》第42冊，第218頁下。
[21]《華嚴一乘教義分齊章》卷3；《大正藏》45冊， 第499頁上。
[22]《大方廣佛華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊, 第346頁下－347頁下。
[23]《華嚴一乘教義分齊章》卷1；《大正藏》第45冊, 第481頁下。
[24]《華嚴經探玄記》卷13；《大正藏》第35冊，第347頁下。
[25]《華嚴一乘教義分齊章》卷1；《大正藏》第45冊, 第477頁上。
[26] 宗喀巴著《密宗道次第廣論》卷1，第13頁；上海佛學書局。
[27] 同上。
[28] 同上。
[29] 宗喀巴著《密宗道次第廣論》卷1，第14頁；上海佛學書局。
[30] 宗喀巴著《密宗道次第廣論》卷1，第19頁；上海佛學書局。
《法藏大師十重唯識略探(昌如法師)》全文閱讀結束。