..续本文上一页跨向圆教唯识的一个过渡。最后三门的融事相入唯识、全事相即唯识、帝网无碍唯识是属华严宗的别教一乘圆教的唯识，这些是很明确的。
现在我们再新整理下一十重唯识与五教的关系︰
从上表可以得知，第一，相见俱存唯识、第二，摄相归见唯识、第三，摄数归王唯识，属于始教。第四，以末归本唯识、第五，摄相归性唯识、第六，转事成真唯识，属于终教。第七，理事俱融唯识，属于终顿教。第八，融事相入唯识、第九，全事相即唯识、第十，帝网无碍唯识，属于圆教。需要再次说明的是：十重唯识只是与五教中的始教、终教、顿教、圆教相对应，而并没有与小乘教相对应的部分。这在上面已经言明，因为十重唯识观是属于大乘观门。
对于十重唯识的开展，法藏大师除了运用华严宗的五教判以外，他还运用了华严宗特有同别二教判，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：
总具十门，约同教说。上来所明通一部经，非局此地。[24]
从引文中可以得知，法藏大师把十重唯识中的第八融事相入唯识，第九全事相即唯识，第十帝网无碍唯识，判为圆教中的别教。而总和这十门唯识，则判为圆教中的同教。也就说法藏大师认为<十地品>中的“三界唯心”一文，可以从始、终、顿、圆四教的四个层面来说，因而说“总具十门，约同教说”。而十门中的末三重，被法藏大师判为别教，代表华严圆教唯识思想的最高解释模型。
(四)十重唯识中方法论的突破――事事无碍背后的密义
在前文中，我们已经明确了华严宗对于“一心”性格的界定，即真妄和合性格。对于“一心”与“三界”关系的界定，是指着“唯是心”层面，也即是“一心”与“三界”的等同，更准确地说是“一心”与“三界”的立体式的相即与相融，实际上这就是华严宗“事事无碍”的理念。华严宗此种对“一心”性格的界定，有力图调和历史上有关心识的真妄之争，以及有关诸法第一义谛的空、有之争的一面。笔者认为这种观点是勿庸置疑的，也是正确的。但是华严宗诸祖们，特别是三祖法藏大师，在开展华严思想学说时，可能还不仅仅是这个层面，在华严宗所展现的事事无碍，性起背后，可能还有着修学的方法或者说思想维度的一种全新的创立的可能。有关这一点的证明笔者就紧扣与本文直接相关的十重唯识来加以说明。
笔者认为，法藏大师在十重唯识中所展现的空与有、真与妄的融合与无碍的思想学说，可能不仅仅只是学术与典籍层面的整合，其最后的目的可能修学的方式与思维维度提出了一种在当时来说全新的理念，而且这一理念，在后来禅宗以及净土思想全得到了全面的体现与运用。因为华严宗所开展的事事无碍的法界观，实际上是在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜，这一点在《华严一乘教义分齐章》卷一中有着明确的说明：
然此一乘教义分齐，开为二门：一别教、二同教。初中二：一性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：因分可说，果分不可说者是也。二缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。[25]
而在华严宗中，这种在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜的思想，又被融入华严宗的事事无碍的观法之中，其实背后有着华严宗深刻的目的：亦即是一种特殊的修道方便。因为在华严宗之前的诸家学派，延承的基本上都是基于印度初中期的中观学派与瑜伽学派的思想，也就是对于烦恼的破灭，随顺于法身而来修证。此一修学过程，经论上说明，要经三大阿僧祢劫。而华严宗依于《大方广佛华严经》对于诸佛果位的庄严境界的宣扬，提出了别教一乘，性起无碍的理念，其目的就是为了提出一种新的修行的方法，亦即是在因位宣说果位的实相，然后再将此种果位融入华严宗的事事无碍的观法当中。《华严一乘教义章》里称为：因分可说，果分不可说。因分即是果相。也就是在凡夫位，利用诸佛果位色身的庄严与殊胜的观法来修习，其体现的观法即是“法界缘起，事事无碍”，其体现的证果的快速即是：初发心时即成正觉，十信位满，即成等觉。也就是说，在华严宗中的思想与观法实践中，有着深度的，后来在净土宗中得以发扬光大的易行道思想。或者说是密宗道的方便修思想。所以可以说华严宗所展现的一方面是深度的净土思想。另一方面，我们也可以把华严宗理解为汉传佛教中的“密宗”。而且比“密宗”还密，因为华严从未标示自己为“密宗”，而只是以“不可思议”来告知学人，此宗的殊胜与方便，通过十重唯识等思想学说的开展，突出其“性起思想”与“事事无碍”理念。想及近人对于藏传佛教密宗道的欣求，而对于汉传佛教所谓的“显宗道”的舍弃，不禁感慨万千：一方面是汉地人对于汉传佛教理解深度的缺失，一方面是对于藏传佛教中“密宗道”所谓“密”的盲目信从。兹举例若干，来说明真正“密宗道”的含义，以及华严宗思想与“密宗道”思想惊人的契同之处：
宗喀巴大师的《密宗道次第广论》将大乘分为二种，第一种是地波罗密多乘，也称因乘。地是指修行的阶位，波罗密，即是指四摄六度。第二种是密咒乘，即果乘。如《密宗道次第广论》中云：
《入无上瑜伽教义》云：“菩萨乘中，亦有二种，谓地及波罗密多乘，密咒果金刚乘”。……密咒乘、果乘、金刚乘，皆是咒乘异名，或亦名方便乘。[26]
接下来，宗喀巴大师就对密咒及其异名，进行了详细地诠释，从中我们可以弄明白“密乘”的真正含义：
首先是对密与咒的阐释：
以隐密修而得成就，非非器境不为彼说，故名“蜜”。“咒”，於梵音为末那达惹耶。“末那”是意，达惹耶是救义，此如《集密后续》释咒字云：“依彼彼根境，为皆所生意，是意名末那。达惹能救义。解脱世间行，谓三昧耶律，金刚偏防护，名之为咒行。[27]
此中说得比较明确的是密法所说的根机，也就是“非非器境，不为彼说”，这与华严宗中的“别教一乘”的判定，与普贤根机的强调，有着异曲同工之妙。而对密法，此处只是模糊地说明隐密而修，至于如何隐密，还没有明显表达出来。而这在接下来对于“密咒”乘的异名的“果乘”的阐释中，则表达出来：
果，谓处所内身受用事业，四种偏净，即佛宫殿、佛身、佛财、佛事。若顺彼相，现前修习宫殿，天轮供养资具，净情哭等所有事业，即是果乘。修顺果相而运行故。[28]
注意此中对于“果乘”的阐释的最后一句，何谓果乘？即是修顺果相而运行。也就是随顺佛宫殿、佛身、佛财、佛事而修，也就对于事相运用。此为密乘的方便与核心。也是密乘的真正所谓“密”的含义所在。而对于事相运用，对于法性的融合，法藏大师的华严思想，则处处在强调华严宗宣扬果位的庄严与殊胜的“性起”思想，以及华严宗将法界化为佛国的事事无碍法界观及其圆融的境界。
而密宗道中对于“金刚乘”的阐释，则更与华严宗“果位不可说，因位可说”的思想完全重合。也就在观法上因相与果相融合为一。如《密宗道次第广论》卷一阐释“金刚乘”云：
金刚者，《无垢光论》云：“言金刚者，最不可坏，及不可断，此即大乘“名金刚乘”。咒与波罗密多，果性、因性融合为一。”此谓咒理之果与波罗密之因，二不分离，是为金刚乘之名义。彼因果相者，如《灌顶略标》云：“因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说名菩提心。”谓具一切种最胜空性与最胜不变之乐。於彼二不分离，以由此运往及运往於彼，便有因果二乘。[29]
而华严宗思想与密宗道思想的惊人地相同，在《密宗道次第广论》正面提出果乘与因乘的主要区别，更加显露无余：
故大乘道主要差别，谓於具足善根之机，乃至生死未空，作诸有依怙之胜方便。波罗密多乘人，所修诸法真实离诸戏论，即修随顺法身行相之道，然无修习随顺色身相好庄严行相之道，咒则有之。由是成办利他色身方便，道体上有最大不同，故分二乘。总大小乘非空慧分，用方便分。分二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别。方便之主要是就成办色身而言，成办色身方便，即修道随顺色身行相天瑜伽法，此即胜出余乘之方便故。[30]
首先需要说明的，《密宗道次第广论》的作者宗喀巴大师对于因乘，也即是波罗密多乘人的界定，是以早期印度所传的中观行派与瑜伽行派为基础，并不包含中国汉地的大乘宗派中的天台、华严与禅宗。
其次是在引文中，作者已经非常明确地提出，密乘何以称为密的理由：不是以空慧而分，因为二乘所证得的法身、空慧是相同的。而是修道的方便来分。因为密宗是修习随色身相好庄严行相之道，所以称为密。而实际上，汉地的华严宗学，以及后来的禅宗对于色身相好运用，更加明朗化与生活化，天地为禅院，法界为道场，事事无碍，处处净土，收来在一微尘之间，展去即遍无尽法界。此为华严的本质，禅宗的精髓。所以如果以密而称，华严与禅都可以称为无上密。而后来的净土思想更是汲取了华严与禅的全部精髓，而以一句佛号与佛国的庄严与殊胜，加以修行的方法，可谓是密中之密。
至此，我们再回到华严宗“十重唯识”中所展现的事事无碍的思想境界中，我们就可以知道：法藏大师对于在“十重唯识”中对于空、有，真、妄思想的总结与统合，的确有着学术与典籍整理层面，也有着调和有着心识的真妄之争层面，但是，其背后有着更为深 层的密义，就是说对于如何契入第一义谛的一种全新的观法与理念的提出。此种理念在华严宗修习断证的位次中，也得到最为明确地体现，即是“初发心时，即成正觉”“十信位满位，即成等觉”。
四、结 语
综上所述，本文首先对于十重唯识理论的自身进行相关的诠释与整理，然后对于十重唯识的理论特质及理论方法进行相关的总结，认为十重唯识的理论特质是“空”与“有”二种思想的融合；理论方法是“空”与“有”的不二。然后说明法藏大师的十重唯识理论中所包含的华严宗五教判思想，法藏大师将十重唯识中的第(1)、(2)、(3)项列为始教，第(4)、(5)、(6)、(7)列为终教与顿教，其中第(7)项应当是兼具终与顿的性格，而前三项为终教。第(8)、(9)、(10)是圆教中别教所谈，而十项皆具的即是圆教中的同教。最后笔者从一个全新的角度试图证明华严宗思想理论与密宗道理论的不谋而合之处，以及华严宗处处所展现的事事无碍、重重无尽思想背后的密义与深义。如果从这一点契入，那么华严宗的理论方法，及其实践的法门，那么应当说是最为圆融与最为密义与无上的。华严宗的思想的精髓为后来的禅宗所涉取。而华严思想所展现事事无碍，十信成佛，一即一切，一切即一的理念，其背后深藏着最为圆融的净土思想。这一点可能是需要我们重新认识的与定位的。记得多次有听到埋怨中国大乘佛教，特别是华严与天台等，都是在因位说果法，很多人无法接受，认为自己根机不对，其实华严宗处处强调普贤大机，其目的只是在迫求我们修行方法与理念的改变。一改以往的顺法性，而变为顺果相，这样可以果相而作观想，从而快速完成因地的修习！这或许是华严宗诸祖秘而不宣的真义所在吧！？
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[1]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[2]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷65；《大正藏》第36册, 第525页下。
[3]《成唯识论》卷2；《大正藏》第31册，第10页下。
[4]《成唯识论》卷8；《大正藏》第31册, 第43页中。
[5]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[6]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[7]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[8]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[9]《大乘起信论义记》卷2；《大正藏》第44册，第254页下。
[10]《楞伽阿跋多罗宝经》卷1；《大正藏》第16册，第484页中。
[11]《成唯识论》卷9；《大正藏》第31册,第48页上。
[12]《大方广佛华严经疏》卷14；《大正藏》35册, 第 601页下－ 602页上。
[13]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[14]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[15]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。
[16]《大方广佛华严经》卷5；《大正藏》第9册, 第 423页上。
[17]《大方广佛华严经》卷3；《大正藏》第9册，第413页中。
[18]《大方广佛华严经》卷23；《大正藏》第9册，第545页下。
[19]
[20]《十二门论宗致义记》卷1；《大正藏》第42册，第218页下。
[21]《华严一乘教义分齐章》卷3；《大正藏》45册， 第499页上。
[22]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第346页下－347页下。
[23]《华严一乘教义分齐章》卷1；《大正藏》第45册, 第481页下。
[24]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册，第347页下。
[25]《华严一乘教义分齐章》卷1；《大正藏》第45册, 第477页上。
[26] 宗喀巴著《密宗道次第广论》卷1，第13页；上海佛学书局。
[27] 同上。
[28] 同上。
[29] 宗喀巴著《密宗道次第广论》卷1，第14页；上海佛学书局。
[30] 宗喀巴著《密宗道次第广论》卷1，第19页；上海佛学书局。
《法藏大师十重唯识略探(昌如法师)》全文阅读结束。