末那识与人生的关系
默如法师
一、释题目
末那识是佛教唯识学上的专门名词。唯识学上把人生的心识大别为八个，末那居其一，“末那”此译云“意”。倘就广义“意”的范围来解释，即能概括其他的七个识都叫做意；若就狭的意义来解释，则唯指恒审思量的第七识。本文内是指狭义末那而言。然此末那通常的哲学家固不知道，习小乘者亦复茫然无知，只认第六意识而为末那。兹据胜智等流的圣言量而来辨别他。
解决意及意识的区别，最简单而爽快的办法是用六离合释做工具，意识是依主识，而意则为持业释。从主得名为依主释，在八转声中即是属声，属，乃所属之意。拿闽南佛学院一名词来讲，凡是由多数人集合起来而组织成功一个共同研究佛学的处所都叫做佛学院，但这佛学院是属于闽省之南的一个，所以叫做闽南佛学院，此为依主释。意识和眼识的立名相同，眼识靠着眼根增210页上的势力才能生起眼识了别色尘的作用，意识靠着意根增上的力量方能生起了别法尘的现行，因此之故，了别色尘之识者名眼识，了别法尘之识者曰意识，此即从主得名也。体持业用名为持业释，拿粉笔一名词来做比况，凡有写字作用的器具都名笔，但这笔乃用白粉所做成的，把他拿来在那黑漆版上所写成功字的体质，也系白粉的状态；质言之，粉即是笔，笔即是粉，盖粉和笔名虽为二而体是一，此为持业释。
意和藏识立名一致，能具积集含藏诸法种子的功能者名藏识，有恒审思量赖耶见分为我体的作用者即是末那；然此含藏思量的功用，即是识之自体，也就是识体即功用之意，这样就叫做体持业用。
不独有漏叫做末那，无漏亦可叫做末那，但须加添出世二字以拣非是有漏；而其定义，殆皆不出乎思量的二字耳。
有漏末那除思量外，还有这几种因缘才名他为意的：一、恐怕研究学理的人粗心而不深究，错认意为意识。二、盖末那的思量性超胜余识，而其积集了别的功能则不能与余识相比拟。三、意识生起染净的行相，乃由末那的与力和相顺。四、末那缘境恒时相续，而意识缘境则易于脱起。五、无间灭意乃系诸识的共依，而此末那仅为意识之近所依。六、意识生起，先必须借末那种子击发彼种，然后方起现行，生起现行之后，仍以末那现识为其所依也。
无漏位上既名出世末那，难道亦具思量么？略有二说：一、平等性智固无寻伺，然非无超过211页寻伺的思量，故仍可名之为末那。二、出世末那虽已远离我法妄执，而他还有二无我的如理思量，所以仍可叫做末那。
末那定义既明，那人生和人生观的界说云何？常人谓人们住世一期为人生，或人们生活为人生，亦有因人为有生命的动物而名之为人生。然此三说皆有可取。以佛学上的名词来说，什么我、众生、有情、命者、生者、预流、一来、菩萨、如来等都是人生的代名词。若严格言之，则仅以三界五趣中的人们而曰人生。佛学者和世间学者虽同视人生为人或我的代名词，而其于我的认识则异。世人计我有三：一、以皮肉筋血及感情意志等五蕴为我体。二、谓离五蕴而有潜在人们身体内的那个灵魂才是我体。三、主张我体和五蕴确是非即非离的一种东西。广如成唯识论首卷破斥。而佛学上所谓的我，于凡夫方面是随情而假立的，其实我体并无；于圣人方面虽有其体，亦属方便设施。据唯识学上说，三分家主说我法乃由识体上所变的见相二分而立名的，二分家谓我名乃从见分上所变的相分而立的，这是护法和难陀两论师的见解。
杜亚泉人生哲学上说，人生不过百年，自呱呱堕地以至于老死，就一生涯间为通体的观察，而问人生有何意义或价值，对于这问题而与以解答的，称为人生观。这种解释颇符名称。兹题乃系讨论末那识对于人生发生何种关系或影响到人们究竟是怎样一回事的一个问题。
二、申正旨
末那识于人生的关系云何？看那唯识学上把有情八个识拿来分成三类也就可以知道。如何归纳为三？所谓赖耶识即是初能变，末那识乃是二能变，眼、耳、鼻、舌、身意的那六个识就叫做三能变；末那介于赖耶六识之中，可见得他和人生确有密切的关系。末那又名染净依。由此更可以见到他使净而为圣者使染而为凡夫的甚大势力了！
人之为恶，固然是受末那影响所致的。下文论及。即使五趣的异生，在一生涯中做几项善举的事实，如慈善布施与学持戒等人所为的事，及那蚂蚁结群爱众，鸿雁贞操，乌鸦反哺，犬之忠实守昏，牛之朴实耕载，而皆还受末那的影响以致不能成其纯粹的善。且拿布施一项来做个说明的例子，常人行施，殆皆不免把那施者、被施者、所施物的观念紧紧底系着念头上。这究竟由什么冲动而能如此的呢？大乘说为末那的影响所致。复次，当人们寂静安稳毫无瑕疵的那种善无记心之坦白胸怀表现的时候，何以还是位居有漏呢？大乘谓另有一个作祟的意和他并存缘故。关于大乘对此二问题的详细答案，留后再述；且叙印度小乘对于第二问题之解决：一、萨婆多部主说善心生起，不须染污心俱，仍得为有漏；善无记心所以为有漏的原因，盖由先时有烦恼为他生起的引发缘，及又为引发未来烦恼之生起。或谓自心虽善，但因与有烦恼者123页发生关系，而牵涉自心以成有漏，如说央掘摩罗于佛生嗔，如此人于佛由此世尊亦成有漏。过去心已灭，未来心未生，岂非类于龟毛兔角，可以和现在的心互成有漏之因吗？若谓他人能惑吾心而成为漏，则应凡夫一见圣者当下解脱。二、大众部彼谓不相应行中的睡眠心所是和善无记心继续相应而起的，所以成其为染。不相应行非是实法，何能为有漏之因呢？三、经部主说善心从漏种引生故为有漏，如从异熟识中漏种所生的无记净色根而名有漏是一样地。不然，烦恼意志与善无记心相俱，方名有漏；汝既不许有第七识，当先时熏习善种即无染意相应，何能谓善心是有漏呢？若谓善无记心随逐漏种故为有漏，则不与现行烦恼俱而与漏种随逐的无漏种子亦应名为有漏。此既不尔，彼云何然？观上诸小乘家对此问题而无完善的解答，试看大乘的正义怎样？
先述大乘所解决的第一个问题：大乘盖谓不能舍去布施相的缘故，乃由内心中末那的我法执影响到六识而如此的。
换言之，六识受末那之影响，以致不能了达世事如幻、万法皆空，故于施等事业上不能离去其相，还想被施者有所感谢和酬报的。次及第二问题之答案：大乘校正经部云：先时漏种得成，即是先时善心种子与末那种子同熏习赖耶中俱生俱灭的缘故，并非先时善种影响后念善心而成有漏的，且善心中生起，内心若无作祟的意捣乱执我，亦不得成为有漏。成唯识论云：“以有漏言，表漏俱故。”此之谓与？
末那影响六识而使人生做不轨则的事业云何？简单的一句话，即是因有我而有我所。详言之124页，因为贪图个人的快乐起见，什么娇妻婢女田园邸宅名利官禄皆引为己有；一旦不得到手，乃纵情恣意忍心伤义而做暴虐残酷的举动。即使物质能够满足少分欲望，知足者方能息心；不知足者，向前追逐，得到大的土地，还要想大，做到大的人物还要想大。试问居心如此，有何利益？其实心为物转，忙的要死，毫不自在；甚者造出沦溺三涂受苦无边的生活！
总而言之，除去依佛教理而实行修行者，其余在三界中无论为善为恶，待业缘成熟之时，即牵引赖耶以受生死，不过于苦海中有漂泊之分耳。然生死根本乃在末那识，因末那计我势力超胜，乃增长六识之我执；六七二识我执生起，遂与第八识发生极复杂之关系。其关系云何？即是六识善等种和七识我执种成熟时，乃感异熟识于界趣生中结生相续哟！
但末那的本身乃无记性，所以成染污糊涂心理去缘赖耶见分而为我体者，以其恒与触作意受想思我痴我见我慢我爱不信懈怠放逸忘散乱惛沉掉举十八心所相应之故；使他为染之尤者，要算四烦恼。以其缘内心生起愚痴倨傲贡高耽着的行相之故，以此观之，染污六识的根本，不在末那，乃在末那俱起的四烦恼。
末那与二乘发生什么影响呢？二乘有有学和无学之别：有学二乘仅断除六识分别我执之少分，而其内心中仍有末那计我，所以他过的生活还是不自由，和那异生相同。无学二乘的我执已经打破，换言之，他的我相毫无，什末所需也都抛弃，即是达到无我我所的境界了！这样儿，好是好极了！
可是他还以为异熟识上所变的一切法相是不空而有体的；因此就影响到他的人生，以为215页心外所有的法是和我毫无关系，而不应顾问和管理的，乃采取那独自清闲无事的生活而为究竟了脱。大乘人的勇气和志愿却是比他高的很远，初发心学佛的时候，即知我法二执应该一齐革除，即如七地以前的菩萨，我执依然存在，但是创入见道双入二空观时的末那已与下品平等性智相应了！出定之后，末那仍复相应我执；而大乘人尽其全副的精神，用力去抵抗他，由此就影响到他的人生，不以个人的生死为可畏，而视大地一切众生，莫非自身之父母亲族；故应担荷难行、能行、难忍、能忍的积极的使命去济拔他。这是大乘人的心中，以为人我平等，无有彼此轩轾，而于所观境上，又以万法皆空，所有世相，莫非水月空花阳焰梦幻才能如此的！
从表面上看，修大乘者好像奔驰劳虑，其实他的心地极其光明宁静，有见到人所见不到的地方，而所过着的确是符合真理的生活！
如来的末那净识所以得与上品平等性智相应的原因，因为有感应警发觉受想像思力愿欲胜解记念寂定明慧信惭愧无贪无嗔无痴精进不放逸轻安行舍大悲二十一善心所相应；而无贪等四心所，确为成就清净末那之最有力者。末那所以能去除染心所而相应善心所，则为六识的与力所致。平等性智业用云何？能现他受用身，又能牵率妙观察智而现他受用身及化身，并影响到成所作智而现化身。现此三身云何？随顺无边世界诸有情类，说种种法。而平等性智与…
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