..續本文上一頁世親釋爲主，無性釋作參考。
本論在我國有叁種譯本：一、元魏佛陀扇多譯，二、陳真谛譯，叁、唐玄奘譯。這叁種譯本，文義大致相同。釋論中的世親釋，我國也有叁譯：一、真谛譯，二、隋達磨笈多譯，(裏面也含有本論)，叁、玄奘譯。將這叁種釋論的譯本內容比較起來，相差就很遠了。陳譯最多，有十五卷，隋譯與唐譯的都只有十卷。講到翻譯的忠實，真谛譯可說不很忠實；但說他的見解錯誤，那也不盡然。細讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的；因此可以推想到他是參考無性釋，或當時其它的釋論而綜合糅譯成的。所以，可說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思想的錯誤。從他的譯文裏，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。所以我們雖采用玄奘譯作講本，但對真谛的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它， [P5] 不能抹煞它的價值。此外，無性釋有玄奘的譯本，也可以作爲參考。
叁 本論的組織
本論的魏譯，是沒有分品分章的。陳譯與隋譯，分爲十品，每品又分爲幾章。唐譯分爲十一品，但沒有分章。陳隋二譯的分爲十品，即依十種殊勝的次第，這本是自然而合理的科判。但第一品的初二章，實際是全論的序說與綱要，所以唐譯又別立一品，合爲十一品。這些品與章的科分，本非無著本論的原型，也不是世親釋論所固有的，大抵是後代學者的一種科判，夾雜在論文中，像金剛經的叁十二分一樣。如從本論的文段次第，作嚴密的科判，應分爲叁分十章。一、序說，二、所知依，叁、所知相，四、入所知相，五、彼入因果，六、彼因果修差別，七、此中增上戒、增上心、增上慧，八、彼果斷，九、彼果智，十、結說。此十章的初章，即序說攝大乘；末一章，即結說攝大乘；中間八章，即個別的論述攝大乘的十種殊勝。所以可總束爲序說，正說，結說(但結說的文句過少)-- [P6] --叁分。如專從十殊勝的組織來說，十種的前後次第，有著不可倒亂的理由，這在本論中自有說明。如從十種殊勝的名義，作深一層的研究，即看出本論的重心所在──唯識行證的實踐。即是從實踐的立場，統攝大乘的一切。十種殊勝，不是爲了理論的說明，是爲了大乘的修行而開示的。佛法本不外乎轉迷啓悟，轉染成淨的行踐。轉迷啓悟與轉染成淨的關鍵，即是『知』。智，明，正見，正觀，正覺，般若，阿毗達磨，這些都無非是知的異名。在聲聞藏中，以知四谛爲主；在此唯識大乘中，即以知叁性爲主。此叁性，即真妄、空有與染淨，爲大乘學者所應知的。所以世親說：『所應可知，故名所知，即叁自性』。所應可知的所知，是開示修行的術語，含有指導去體認的意味，與能知所知的所知，意義不同。此應知自性的染淨真妄(即叁性)，如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染的爲真淨的。因緣即是緣起，即一切種子阿賴耶識。從阿賴耶雜染種子所生起的，即依他起染分而成爲遍計執性的生死；如對治雜染的種習，熏成清淨種子，即能轉起依他淨分而成爲圓成實性的涅槃。這與根本佛教的緣起中道一樣，『此有 [P7] 故彼有』，即緣起的流轉生死。『此無故彼無』，即緣起的還滅而涅槃。轉染成淨與轉妄爲真，是可能的，而衆生不能，病根在無知。所以，大乘的修行，以契入應知自性的真智爲道體。依本論說，即由加行無分別智，修習唯識無義的觀行，進而悟入境空心寂的平等法界，得根本無分別智。再從根本無分別智，引生無分別後得智，不斷的修習。智的修習與證入，不但是無分別智而已。無分別智-- --般若，雖是大乘道的主體，但與五波羅蜜多有相依共成的關系。必須修行六波羅密多，才能證入應知自性；也唯有智證應知自性，六波羅蜜多才成爲名符其實的波羅蜜多。理證與事行，有互相推進的因果性。智證中心的六度大行，如從他的離障證真的前後階段說，即有十地。如約智體前後相生而次第完成說，即由戒而定，由定而慧。本論對于慧學，有特別的發揮。由慧學而到達究竟圓滿，即離分別的涅槃(應知自性的轉妄染爲真淨)，與無分別的佛智。此二者與叁學，即戒定慧解脫解脫知見。這樣，本論的十殊勝，實即開示大乘學者應知的實行程序而已。 [P8]
四 攝論與阿毗達磨大乘經的關系
本論十殊勝的組織形式，不是無著的創說；就是攝大乘的名目，也不是新立的。這如本論的最初說：『阿毗達磨大乘經中……有十相殊勝殊勝語』。又末了說：『阿毗達磨大乘經中攝大乘品，我阿僧伽(即無著)略釋究竟』。這可以看出，阿毗達磨大乘經，本有攝大乘品；此品即有十種殊勝的教說。無著依此品造論，所以名爲攝大乘論。然從本論的體裁內容看，無著的略釋，決非注疏式的釋論；也不拘泥的限于一經，而廣引華嚴、般若、解深密、方廣、思益梵天所問等經，瑜伽、大乘莊嚴經、辨中邊、分別瑜伽等論。可以說，本論是采取十種殊勝的組織形式，要略的通論大乘法門的宗要。所以，攝大乘論所攝的大乘，即是大乘佛法的一切。這樣的解說，決不是說本論與阿毗達磨大乘經的關系不深，與攝大乘品的名稱無關，是說無著總攝大乘的意趣，是擴張而貫通到一切的。如專從本論與阿毗達磨大乘經的關系說，那末，本論不但在全體組織的形式上，完全依 [P9] 著攝大乘品的軌則；在各別的論述十殊勝時，也常常引證。如所知依章引用『無始時來界』及『由攝藏諸法』二頌，成立阿賴耶識的體性與名稱。引用『諸法與識藏』一頌，成立阿賴耶識與諸法的互爲因果。所知相章，引用『成就四法』一段，成立一切唯識。引用有關叁性的『幻等說于生』二頌(據梵文安慧辨中邊論疏說)，及『法有叁分：一、染汙分，二、清淨分，叁、通二分』一段。又在增上慧學章中，引述重頌『成就四法』的『鬼傍生人天』六頌，成立無分別智。此外沒有明白指出的偈頌，或許也有引用該經的。所以，本論雖是大乘的通論，而阿毗達磨大乘經，仍不失爲本論宗依的主經。可惜此經沒有傳譯過來，已經佚失，我們只能從本論中想象它的大概了。
五 攝論在無著師資學中的地位
瑜伽系的法相唯識學，可以無著爲中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟子。不管彌勒是從兜率天上下來，或是人間的大德，他的學說是由無著宏揚出去， [P10] 這是不成問題的。世親是傳承弘布無著思想的人物。所以，研究法相唯識學，當以無著爲中心。他的思想，確也是法相唯識中最根本的。
這一系的論典，最早出的當推瑜伽論。該論的內容有五分，內地相傳是彌勒說的，西藏說是無著造的。內地傳說彌勒說瑜伽，早在西藏未有佛法一百多年前，那時所傳說的瑜伽，或十七地論，是指瑜伽的本地分而說的。本地分與抉擇分的思想有相當的不同。所以我想，瑜伽論或不如內地所傳說全是彌勒說的，也不同西藏所說全是無著造的。可以這樣說：本地分是彌勒說的，抉擇分是無著造的。彌勒說本地分在前，中國人就傳說連抉擇分也是彌勒說的；無著造抉擇分于後，西藏人也就根據這點說它全是無著造的。──相信這種說法，比較要近乎情理。
本地分的主要思想是：一、諸識差別論；二、王所差別論；叁、種子本有論；四、認識上所認識的境界，都不離自心，但諸法所依的離言自性，卻是各有它差別自體的。這種思想，可說是初期的唯識思想，還沒有達到唯識爲體的唯識學 [P11] 。依本地分菩薩地而造的大乘莊嚴經論，才算是達到徹底的唯識思想。莊嚴論與本地分不同的地方是：一、一心論；二、王所一體論，心所是心王現起的作用，沒有離心的自體；叁、所認識的境界，就是識的一分，不許心色有各別的自體。還有種子本有論，這與本地分的主張相同。莊嚴論雖可說是徹底的唯識思想，但還不能算完備，還欠缺詳細理論的發揮與嚴密的組織。到了攝大乘論出世，唯識思想才算是真正完成了。攝論主要的思想是：一、種子是新熏的，這點與本地分、中邊、莊嚴諸論所說的完全不同。二、王所有不同的體系，這和本地分相同，而異于中邊、莊嚴諸論。叁、境就是識；四、識與識之間是一心論的：這也同于莊嚴論，但已有轉向多心論的趨勢。這樣看來，攝論的唯識說，雖是繼承莊嚴論的，但又接受了經部種子新熏的學說。再看抉擇分的思想：抉擇分是抉擇本地分的，他的王所差別，諸識差別，心色差別，雖同于本地分，而種子則又與攝論的新熏思想相同。無著的後期思想，顯然是放棄種子本有說而改用新熏的了。
世親繼承無著攝論及攝抉擇分的思想，又有所發揮。他的名著唯識叁十論， [P12] 是繼承攝抉擇分而作的，繼承無著世親大乘不共的唯識思想者，要算安慧論師的一系；至于護法的思想，不能說是無著唯識的繼承者。他的偉大，在于融合瑜伽攝論兩大思想，而把唯識學建立在瑜伽論本地分的思想上。故護法成唯識論說諸識差別；王所差別；心色各別自體；種子本有(本地分)新熏(攝論及抉擇分)合說。這和代表無著唯識學的莊嚴與攝論的思想，是有點不同的。有人說安慧學是唯識古學，護法學是唯識今學。護法的時代遲，他的學說，或許可稱今學；其實，他並不什麼新，反而是複古的。看他成唯識論的思想，是複回到最初本地分的思想上去了，這不是複古嗎？西藏說世親唯識學的真正繼承者是安慧論師。護法的老師陳那，是傳承世親的因明學；陳那與他的再傳弟子法稱，關于唯識的思想，叫做隨理行派。陳那與他的弟子護法，思想上反流到本地分，與經部有部更接近了。攝論的思想，決與護法的唯識思想有所不同；所以要認識攝論的真意，須向本論好好的探討一下，同時取中邊、莊嚴等論互相印證發明，方可了然。 [P13]
正釋
第一章 序說
第一節 成立大乘是佛說
第一項 略標
阿毗達磨大乘經中，薄伽梵…
《攝大乘論講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…