第二章 所知依
第一節 從聖教中安立阿賴耶識
第一項 釋名以證本識之有體
甲 阿賴耶教
一 引經證 此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵于阿毗達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。
在十處顯示大乘殊勝中，第一是「所知依」。所知，是染淨一切法，這一切法的所依，「即阿賴耶識」。阿賴耶識，在大小學派中是有诤論的，所 [P34] 以先要引經來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎？是的！在什麼地方「說阿賴耶識」的識體「名」爲「阿賴耶識」呢？「薄伽梵于阿毗達磨大乘經伽陀中」，曾「說」到阿賴耶識的體性。「無始時來界」的界字，指所依止的因體，就是種子，這是衆生無始以來熏習所成就的。「一切法等依」的等字，表示多數，不必作特殊的解說。「由此」界爲一切法所依的因體，就「有」了生死流轉的「諸趣」，和清淨還滅「涅槃」的「證得」。依世親論師的解釋：界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有爲有漏的一切法，才依之而生起。生起了有爲有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃。涅槃，是舍離了染界而證得，並不是從此無始來的界所生。無性及成唯識論的解釋：把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認爲有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點：世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現識分開來說。 [P35]
【附論】真谛的譯本裏，又把界字解釋作『解性』，說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來，這似乎是真谛所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤，因爲在一乘寶性論釋裏，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。原來，建立一切法的立足點(所依)，是有兩個不同的見解：一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恒不變的如來藏上，如勝鬘、楞伽經等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真谛的唯識學，很有融貫這二大思想的傾向。
即于此中複說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。
「即于此」阿毗達磨大乘經「中」，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然。這可從第二句的「一切種子識」講起：一切種子識就是阿賴耶識，它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱爲種子識。 [P36] 講到種子識，得注意種子與本識的關系。依本論說，是「非一非異」。但後來無性、護法，側重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機械的分割說的。不但本論說『阿賴耶識爲種子』，『虛妄分別種子』；本論與莊嚴經論，並且常以無始時來的過患熏習，表現阿賴耶的自體。事實上，無著世親的本義，是側重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣：水是靜的，一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與本識的關系，亦複如是。這種子識，有很大的功用，能夠「攝藏諸法」。攝藏，異譯作『依住』，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名爲攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它爲「阿賴耶(藏)」。「勝者我開示」的勝者，是一切菩薩，不一定 [P37] 是大菩薩。菩薩最初發心，就超勝于凡夫和小乘，可以稱爲勝者。佛陀對利根的勝者(菩薩)，才開示阿賴耶識。對劣者的小乘凡夫是不開示的，因爲他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法。
二 釋名義 如是且引阿笈摩證，複何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，于此攝藏爲果性故；又即此識，于彼攝藏爲因性故；是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識爲自我故，是故說名阿賴耶識。
上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的。現在就將這阿賴耶「識」的所以「名」爲「阿賴耶識」，略加诠釋。阿賴耶是印度話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執藏二義來解釋：
(一)攝藏義：「一切有生」，就是一切有爲諸法；這是惑業所生的雜染法，所以又說「雜染品法」。這一切有爲的雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的「攝藏」中，雜染法「爲」賴耶所生的「果性」。「又即此」賴耶「 [P38] 識」在「彼攝藏」一切雜染法的關系中，賴耶「爲」雜染法的「因性」。具有這攝藏的功能，所以就「名阿賴耶識」了。攝藏是『共轉』的意義，即是說，本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉中，一切雜染由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截，應該將種子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的雜染法，對談能所攝藏的關系。
無性論師根據阿毗達磨經的『諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性』，解釋本論的第二頌，所以就建立了『展轉攝藏』的道理。護法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說：現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以 [P39] 各取一邊，固執不通。依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。
論到互爲因果，這是不錯，但並不互爲攝藏，攝藏是專屬于阿賴耶而不能說相互的。他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也並不因爲具能所藏而稱爲阿賴耶。要知道：阿賴耶之所以稱爲阿賴耶，不在相互的而是特殊的。建立阿賴耶的目的，在替流轉還滅的一切法找出立足點來。因爲有了賴耶，就可說明萬有的生起，及滅後功能的存在。一切種子識，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是國家的最高機關，它雖是反應下面的民意，才決定它的行政方針，但一個國家總是以它爲中心，它才是統攝的機構。賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱爲阿賴耶。若說它與諸法有展轉攝藏的意義，本識的特色，一掃而空，和建立賴耶的本旨，距離很遠了。諸法如有攝藏的性能，爲什麼不也稱爲阿賴耶呢？ [P40]
(二)執藏義：在所引的阿毗達磨經中，本沒有這個定義。初期的唯識學，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉重到執藏這一方面。一切「有情」的第七染汙意「攝藏(就是執著)此識爲自我」，所以「名」爲阿賴耶識。我有整個的、一味不變的意義。衆生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無爲法，但它一類相續，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執爲自我，生起我見。這本識是我見的執著點，所以就叫它作阿賴耶識。經中說『無我故得解脫』，並不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的；不使第七識執著第八種識爲自內我，這才是破人我見最重要的地方了。
乙 阿陀那教
一 引經證 複次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執爲我。
阿賴耶識還有別的名子，這裏先引「解深密經」，證明「此識亦名阿陀 [P41] 那識」。「阿陀那識甚深細」的甚深細，可從第叁句的「凡愚」來說明：因爲執我的凡夫對阿陀那的境界，不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞，對阿陀那的境界，不能通達，所以說名甚細。阿陀那所攝取的「一切種子」，猶「如瀑流」。成唯識論說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬(種與識隔別)如種子；但楞伽經等，說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏的關系，深密經也是這樣，因爲無始過患所熏習的關系，在阿陀那識的大海裏，以識爲自性的種子，就高高低低的動蕩起來，形成洶湧澎湃的大瀑流(種與識合一)。佛說：「我于」凡夫二乘，「不開」示「演」說這一切種識。爲什麼不說？「恐彼分別執爲我」呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執。上文的『攝藏此識爲自內我』，是佛陀未說阿陀那識教，而衆生自動執我的，是染汙意的俱生我執。此中說的分別執爲我，是因佛陀說了阿陀那識，衆生誤解而起執的，是第六識所起的分別我執。
【附論】解深密經對于本識攝持諸法的思想，特加詳細發揮。它以一 [P42] 切種子識爲中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的，名阿陀那。在初期唯識學上，阿陀那識有著特別重要的地位，因爲它以攝取爲義，能攝取自體，攝取諸法的種子。後期的唯識學，以攝藏的賴耶爲中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。本論與解深密經的旨趣，多少不同，以解深密經說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬于阿賴耶識。
二 釋名義 何緣此識亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦複說名阿陀那識。
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