第二章 所知依
第一节 从圣教中安立阿赖耶识
第一项 释名以证本识之有体
甲 阿赖耶教
一 引经证 此中最初且说所知依，即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。
在十处显示大乘殊胜中，第一是「所知依」。所知，是染净一切法，这一切法的所依，「即阿赖耶识」。阿赖耶识，在大小学派中是有诤论的，所 [P34] 以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢？「薄伽梵于阿毗达磨大乘经伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字，指所依止的因体，就是种子，这是众生无始以来熏习所成就的。「一切法等依」的等字，表示多数，不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体，就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅槃」的「证得」。依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差别。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅槃。涅槃，是舍离了染界而证得，并不是从此无始来的界所生。无性及成唯识论的解释：把依和界看成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差别点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说。 [P35]
【附论】真谛的译本里，又把界字解释作『解性』，说界是如来藏，有这如来藏，才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来，这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误，因为在一乘宝性论释里，也引有这一颂，也是把界当作如来藏解释的。原来，建立一切法的立足点(所依)，是有两个不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如胜鬘、楞伽经等。把界解作解性，就是根据这种见解。因着建立流转还灭的所依不同，唯识学上有着真心妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这二大思想的倾向。
即于此中复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。
「即于此」阿毗达磨大乘经「中」，还有一颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。 [P36] 讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是「非一非异」。但后来无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』，『虚妄分别种子』；本论与庄严经论，并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自体。事实上，无着世亲的本义，是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的，一味的，波是动的，差别的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质就是水，即水是波，即波是水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非异的。若将波与水严格的划开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够「摄藏诸法」。摄藏，异译作『依住』，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它为「阿赖耶(藏)」。「胜者我开示」的胜者，是一切菩萨，不一定 [P37] 是大菩萨。菩萨最初发心，就超胜于凡夫和小乘，可以称为胜者。佛陀对利根的胜者(菩萨)，才开示阿赖耶识。对劣者的小乘凡夫是不开示的，因为他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法。
二 释名义 如是且引阿笈摩证，复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识，于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。
上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：
(一)摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂染法，所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「 [P38] 识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」。具有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义，即是说，本识与杂染诸法是共生共灭的；在此共转中，一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体。从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。
无性论师根据阿毗达磨经的『诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性』，解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理。护法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差别的见地，所以 [P39] 各取一边，固执不通。依无着世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所，本识是因性，杂染是果性。
论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起，及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意，才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色，一扫而空，和建立赖耶的本旨，距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？ [P40]
(二)执藏义：在所引的阿毗达磨经中，本没有这个定义。初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏(就是执着)此识为自我」，所以「名」为阿赖耶识。我有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执着点，所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。
乙 阿陀那教
一 引经证 复次，此识亦名阿陀那识。此中阿笈摩者，如解深密经说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。
阿赖耶识还有别的名子，这里先引「解深密经」，证明「此识亦名阿陀 [P41] 那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细，可从第三句的「凡愚」来说明：因为执我的凡夫对阿陀那的境界，不能穷其底蕴，所以说名甚深；愚法的声闻，对阿陀那的境界，不能通达，所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子」，犹「如瀑流」。成唯识论说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬(种与识隔别)如种子；但楞伽经等，说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流，因有种子起伏的关系，深密经也是这样，因为无始过患所熏习的关系，在阿陀那识的大海里，以识为自性的种子，就高高低低的动荡起来，形成汹涌澎湃的大瀑流(种与识合一)。佛说：「我于」凡夫二乘，「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说？「恐彼分别执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益，反要增加我执。上文的『摄藏此识为自内我』，是佛陀未说阿陀那识教，而众生自动执我的，是染污意的俱生我执。此中说的分别执为我，是因佛陀说了阿陀那识，众生误解而起执的，是第六识所起的分别我执。
【附论】解深密经对于本识摄持诸法的思想，特加详细发挥。它以一 [P42] 切种子识为中心，从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的，名阿陀那。在初期唯识学上，阿陀那识有着特别重要的地位，因为它以摄取为义，能摄取自体，摄取诸法的种子。后期的唯识学，以摄藏的赖耶为中心，所以阿陀那识，反退居次要的地位了。本论与解深密经的旨趣，多少不同，以解深密经说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。
二 释名义 何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识亦复说名阿陀那识。
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