..續本文上一頁是世俗共許的，意義卻不同。所以能以假名說實相，能言隨世俗而心不違實相。性空者與非性空者，簡直沒有共同點。

　　庚六 一體別異破 成壞若一者 是事則不然 成壞若異者 是事亦不然

　　再以一異門破：說「成壞」是「一」，這是「不」可的，一體如何有二相？說成壞是一，這是破壞成壞的差別相了。假定說：「成壞」是「異」的，同樣「不」得行；是異，就是彼此隔絕。事實上，成壞相是不能這樣分劃的。而且離成不可想象壞，離壞也不可想象成。非成的壞是斷滅，非壞的成是常住，這怎麼可以呢？

　　己二 破生滅

　　庚一 執生滅不成

　　辛一 直責 [P387] 若謂以現見 而有生滅者 則爲是癡妄 而見有生滅

　　外人撇開成壞，以爲現見世間有生有滅，有生滅即不能說沒有成壞；所以論主要破斥他的生滅。世間一般眼見耳聞所認識到的諸法，有生滅現象，所以建立生滅是有，這似乎是沒有可否認的；佛不是也說無常生滅嗎？其實不然！我們「現見」的諸法「有生滅」，這不是諸法有這自性的生滅，只是我們無始來錯亂顛倒，招感現見諸法的感覺機構(根身)，再加以能知的「癡妄」心；依此根身、妄識，才「見」到諸法的「有生」有「滅」，以爲所認識的事事物物，確是像自己所見的實生實滅。不知癡妄心所現見的生滅，是經不起理智抉擇分別的。一切理智觀察，妄見的生滅立即不可得，惟是不生不滅的空寂。一般人的意見：在現象界所感覺經驗到的生滅，在理智界是不能成立的；感覺經驗與理性認識，可說有一大矛盾。所以，西洋哲學者，也有說雜多、運動、起滅的感覺，是錯誤的；宇宙萬有的實體，是整個的，靜的，不生滅的。這是以理性爲主而推翻感覺的。也有人說：生命直覺到的 [P388] 一切感覺界，是真實的；理性才是空虛的、抽象的。這是重感覺而薄理性的。然而，他們十九以爲感覺認識的事物，與理性絕對不同。性空論者與他們根本不同。眼耳鼻舌身的五根識，與意識的剎那直覺，如離去根的、境的、識的錯誤因緣，這就是世俗真實的世俗現量。此世俗現量，不離自性的倒見，約第一義說，還是虛妄顛倒的。因爲他剎那剎那的直感，不能覺到生滅的，然而對象未嘗不生滅。由意識承受直感而來的認識，加以比度推論等，才發見有生有滅。一般意識所認識的諸法流變，久而久之，養成慣習的知識，于是乎，我們也就以爲感覺界能明見有生有滅了。這種常識的現見有生有滅，如加以更深的思考，到達西洋哲學家理性的階段，又感到生滅的困難了。原來世俗現量的直感經驗，有自性見的錯誤，他是著于一點(境界)的。直覺到此時此空的此物，是『這樣』。這『這樣』的直感，爲認識的根源，影響于意識的理性思考；所以意識的高級知識，也不離自性見，總是把事相認爲實有的(否則就沒有)，一體的(否則就別體)，安住的(否則就動)。 [P389] 這樣的理性思考，于是乎與常識沖突，與生滅格格不相入，生滅就成了問題。性空者從認識的來源上，指出他的錯誤。五根識及意識的剎那直觀，直接所覺到的是有錯誤成分的(這與實有論者分道了)。實有、獨有、常有，根本就不對。所以影響意識，影響思想，起諸法實有生滅的妄執。佛法尋求自性不可得，即是破除這根本顛倒，不是否認生滅，只是如外人妄執實有的生滅不可得。所以實有的生滅不可得，病根在自性見。如貫徹自性不可得，就是達到一切法性本空了。從性空中正觀一切，知道諸法的如幻相，如幻生滅相。感覺與理性的矛盾，就此取消。不壞世間的如幻緣起，而達勝義性空，這就是二谛無礙的中觀。世間的學者，在感覺中不能通達無自性空，所以在理性中，即不能了解幻化緣起的生滅相。結果，重理性者，放棄感覺的一邊，重感覺者，放棄理性的一邊：二者不能相調和。唯有佛法，唯有佛法的性空者，才能指出問題的症結所在，才是正見諸法的實相者。

　　辛二 別破 [P390]

　　壬一 法非法不生 從法不生法 亦不生非法 從非法不生 法及于非法

　　外人不了解論主的真意所在，以爲論主否定生滅，當然不願意接受。所以再破斥他的生滅，讓他自己理解自己的困難。此下二頌，但破生不破滅；因爲滅是生的否定，生不成，滅當然也不成了。法是有自相的實物，非法是自相無的非實，這是外人的見解。現在就此破斥：有自相的法，就是自體存在的；自體存在的實法，與自有的實法，各各實有，沒有相生的可能，所以「從法」「不生法」。法是實有，當然不會生實無的法；既是實無，也就無所謂生，所以從法「亦不生非法」。從有生無，固然不可；從無生有，同樣的不可能。無，那有能生的功能？所以「從非法不生法」。從無生有，尚且不可能，從無生無，更是笑話了，所以從非法也不生「于非法」。

　　壬二 自他共不生 法不從自生 亦不從他生 不從自他生 雲何而有生 [P391]

　　「法不從自」體「生」，生就有能生所生，不能說自，自就不能說生。如沒有自體，從他體生呢，有自體法，才可待他說生；自體無有，就沒有可以與他相對待的。無自即無他，所以法也「不從他生」。自他各別都不能生，自他和合起來又怎麼能生？所以法也「不從自他生」。單自獨他，及自他和合均不能生，怎麼還可說「有生」呢？外人執有生滅，現在以二門略檢，即知有自性的生是不成的了。

　　庚二 執生滅有過

　　辛一 標斷常失 若有所受法 即墮于斷常 當知所受法 若常若無常

　　如固執諸法的實生實滅，即有斷常的過失。有所受就是于認識上的法有所取；有所取，就是有所著。以爲此法確是這樣，起決定見。起實有自性的見地，「有所受法」，那就不是「墮于斷」見，就墮于「常」見，落在這斷常的二邊中。應「當知」道：凡是「所受」取的「法」，是不離過失的：「 [P392] 若」是「常」的，就是常見；「若」是「無常」，就是斷見。你可以不加思索，自以爲不是常見斷見；然一加思考，爲論理所逼，便沒有不落斷常的。佛陀常說中道法，或在行爲的態度上說中道，或在事理上說中道。事理上的中道，不斷不常，是非常重視的。斷常是兩極端，走上斷常二見，就不能正見諸法的實相。所以佛破除斷常的二見，顯出非斷非常的中道來。所以成爲常見，成爲斷見，是因他有自性見，取著諸法有實自性，否則就實無性。要遠離這二邊見的過失，必須深刻的理解一切法性空，從性空中悟入中道。受有兩種：一是執取的受；如四取，本論就譯爲四受。一是信受的受。衆生未得性空見，又與自性見合一；所以受即是妄執，受即是斷常，一切都顛倒了。所以佛法中說一切不受。到底性空者，有沒有受？空無自性的緣起，不也是受嗎？有受，豈不也是斷常？性空者，是不受外人的反責的。因爲執有自性，如此決定如此，不能如彼；如彼決定如彼，不能如此。那不問是起分別的妄執，或不加思索的信受，總不免斷常二過。性空者說緣起性空，特別是 [P393] 指出衆生的錯誤所在，要聽者反省自性的不可能。爲離諸見所以說空，以遮爲顯，並不是教人不離見而執著空。所以說：『以聲止聲，非求聲也』。修學性空者，未達現證，即自性見未破時，重視自性空，在理解自性有的不可能中，信受種種法相，時時呵責自心的妄見，漸漸引生二谛無礙的似悟。如到現覺無自性空，即能出俗，正見幻化的緣起相。到那時，一切如實建立，不會作自相實有的觀念，墮入斷常了。如緣起法的真相而受，性空者是不否認的，否則就成爲懷疑論的空見了。教內教外的一般學者，所見的如此如彼，也自以爲是理智所到達的甚深義，自以爲『離執寄诠』，不是世俗共知的境界。其實常人所認爲真實如此的，是展轉傳來，人類共同意識所認識，共同語言所表達的境界，並不從究竟是否如此探討得來。所以世俗還他世俗，只是不見真實，不妨讓他存在。所以說：『佛不與世間诤』。像這種學者，不離自性見，卻自以爲究竟真實確是如此。既自以爲是理智得來的勝義，那就必須答複出如此或如彼，他必然的是斷是常。性空者從探究真實下手，深 [P394] 入究竟，洞見真實自性根本不可得；在勝義中，一切名言思惟所不及，離一切戲論，稱之爲空。性空者明見一切的一切，不能在勝義真實有、微妙有中立足；世俗還他世俗，諸法是如幻緣起的，相依待而假名如是的。緣起的生，可以生而不違反滅。緣起相待，是有相對的矛盾性的；相對非孤立，而又不相離的，假名一切都成立。如從真實有邊，性空者根本無須答複他如此，或如彼。因爲性空的緣起，根本不是一般人所想象的如此或如彼。所以性空者如實建立，不落于常，不落于斷。性空者以勝義空著名；而實特別與常識的世俗相融合。真不礙俗，性空者才能名符其實。

　　辛二 顯斷常過

　　壬一 敘外人自是 所有受法者 不墮于斷常 因果相續故 不斷亦不常

　　論主所下的判斷：『有所受法者，即墮于斷常』。外人不能理解，以爲斷常是不善建立者的過失，如我說的「所有受法」，恰到好處，是「不墮于 [P395] 斷常」見的。這因爲，我所受取的法，是「因果相續」的。因滅果生，因果法有生有滅，不是永遠如此，所以不是常住的；因滅果生，前後相續，有聯續性，不是一滅永滅，所以不是斷滅的。這麼說來，不是所受法也可以「不斷亦不常」嗎？佛說諸法緣起，是因果相續的，此生故彼生，此滅故彼滅的；有生有滅，所以是不斷不常的中道。佛這樣說，我們也這樣說，難道可以說不成！這是一般有所得學者共有的見解，特別是西北印學者，以心心相續說，成立種現相生的因果相續不斷不常。然在中觀家看來，他所說的因果相續，不斷就是常，不常就是斷，始終免不了過失的。觀業品中說：『若如汝…

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