..續本文上一頁分別，其過則甚多』。是什麼過失，還沒有說明；現在因不斷不常的外計，倒要順便加以破斥了。

　　壬二 出外人過失

　　癸一 斷滅過不離

　　子一 無常滅 [P396] 若因果生滅 相續而不斷 滅更不生故 因即爲斷滅

　　外人說有「因果」，有「生滅」，因滅果生「相續」「不斷」。說他沒有常住過，這或許是可以的。說他不斷，這卻有間題。先從無常滅作破。滅有兩種：一是剎那滅，一是分位滅。如剎那不能離斷常過，相續中也就不免過失了，試問：這因法滅了，是不是還存在？能不能再生？如造善業感善報，感報以後，此感善業的功能，是否也滅了？不滅有常住過。既承認因果生滅，當然是滅的。滅了，因能是否還存在？會不會再生善報？感了報的業，滅了是不再生的，這你也承認。又如前一念心滅，後一念心生，前念心還會更生嗎？不會的，因爲後念心不是前念心的重生。這樣，雖說果生于後，而實因滅于前。因法「滅」過去，「更不」再「生」，這「因」不就是成了「斷滅」了嗎？你說因果相續故，不斷亦不常，其實是不離斷滅的。

　　子二 涅槃滅 法住于自性 不應有有無 涅槃滅相續 則墮于斷滅 [P397] 青目說上二句，出有部的常住過。一切有部說因體如剎那滅了，不更生可說是斷；但法法恒住自性，過去雖已過去了，他還是那樣。這作用雖滅，法體恒住的思想，論主指出他不能從有到無的常住過。現在不這樣解說，這是約一分學者的涅槃滅而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以爲他確實如此，是實有自性的，那就「不」可說他「有」本無今「有」的生，從有還「無」的滅。因果既有自性，生滅即不可能。外人在生死相續上，以因果生滅的理由，自以爲不常，他沒有想一想涅槃的從有而無。如因果生滅的諸行，確有自性，煩惱是成實的，那「涅槃」的滅煩惱，滅「相續」的生死，不是「墮于斷滅」了嗎？相續諸行，是實有自性的因果法，修對治道得離系，因果相續不起，這不是斷滅是什麼？

　　癸二 相續有不成 若初有滅昔 則無有後有 初有若不滅 亦無有後有 若初有滅時 而後有生者 滅時是一有 生時是一有 [P398] 若言于生滅 而謂一時者 則于此陰死 即于此陰生 叁世中求有 相續不可得 若叁世中無 何有有相續

　　自許不斷不常的因果生滅相續論者，既不免斷滅過，當然不能成立業果相續。相續，此中約前後生命的聯系說。如現生人間的生命，與未來天報的生命，其間有聯系性，叫相續。經中說『叁有相續』，就是約前生後生說的。相續中，前一生命叫初有，後一生命叫後有。薩婆多部建立本、死、中、後的四有，實際還是初有與後有二者。有，是生命的存在，是相續的。但有所得的因果生滅論者，實在不能成立相續。因爲，假使「初有滅」了，那就「無有後有」。初有是因，後有是果；初因滅了以後，即沒有因能生起後果。後有無因，無因不能有果，所以說無有後有。「初有」假使「不滅」，不滅同樣的「無有後有」。如果說有後有，那就有兩個生命同在的過失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一時侯，一有情有兩個生命，這可以想象嗎？外人救說：未來新生命的出生，既不是現生命滅了以後生的，也不是 [P399] 現生命不滅而生的。現在生命滅時，就是新生命生時，如秤的兩頭高低同時，所以沒有上文所出的過失！然而這太缺乏思考了！初有正滅時，真能說後有正生嗎？時間是依法建立的，這是外人所許的。這樣，有生有滅，就有生時與滅時，有生時與滅時，怎麼能說就是那個時候呢？所以，說「初有滅」的「時」候，「而」有「後有生」起，那就是二時二有了。「滅時」有「一」個所依的「有」，「生時」也「是」有「一」個所依的「有」。分明是兩個生命，兩個時間，你怎麼說初有滅時就是後有生時呀！從二有的生滅，難破同時。翻過來，從他的同時，否定他的二有。所以說：假使「生滅」「一時」而有的；時與法相依不離，法也只能是一個了。那應該是這一個五「陰」身在「死」，也就是這一個五「陰」身在「生」。假定死的是現在的人生，生的也應該就是這個人生了。這樣，死有即生有，是同一的有；如此生滅，也就根本談不上相續了。二時二有，不能說相續；同時一有，也不能說相續：到底怎樣成立因果相續呀！前有滅，後有生，滅時即生時，也就是「叁 [P400] 世」。在此叁世中，尋「求有」的「相續」，都「不可得」，這在上面已說到。如「叁世中無」有的相續，那裏還「有」「有」的「相續」呢？不能成立相續，可見外人不離斷滅過。這更可見不解性空的自相實有論者，有所取著，始終是不離斷常的。本頌不但總破因果相續的外人，也就顯示正義。有情無始來沒有實智觀察這叁有的如幻緣起，所以在叁有海中，相續不斷。現在以正智于叁世中審谛尋求這有的相續相根本不可得，叁世中既沒有，又那裏有這叁有相續的自相呢？所以一切畢竟空，不可取著。有所取著，即不出斷常，即不能見緣起實相的不斷不常了。 [P401]

　　觀如來品第二十二

　　此下四品，說明斷證。修現觀體證寂滅的實相，即有人有法：人是能破能觀能證者的如來，法是所破的顛倒，所觀的谛理，所證的涅槃。所以有此下四品的次第。體悟寂滅的實相者，通于聲聞、緣覺、如來的叁乘賢聖。但緣覺不重言教而自悟的，不出佛世；釋尊的根本教典，少有論到。聲聞是依如來的教法而現證真理的。佛法以如來爲主，這裏就專從如來說。如來是佛陀的別號，梵語多陀阿伽多。本有叁個意思：如法相而說；如實相法的原樣而悟解；證覺如實法相而來的。平常說：『乘如實道，來成正覺』，就是如來的解釋。雖有叁說，通常都直譯如來。然如來，外道也有這個名字，但是作爲梵我的異名看的。如如不變，來往叁界，這就是神我了。如來可約兩方面的意義說：一方面，是約佛陀的假我說，如印度的釋迦如來。一方面，是約如來之所以爲如來說，即通于一切佛。在來去、出入、言談、語默的人間 [P402] 的如來，他的性質，本與一切有情同樣的；不過有染無染而已。此在有部，認爲五陰和合中只有假我，沒有真實的如來。犢子系說：不可說有如來，是對外道說的；然佛也說我，不可說沒有。所以他所主張的如來，是非離蘊非即蘊的不可說我。如有部等的假我，不免減損了緣起我；犢子部等的真我，又不免增益了。不可說的真我，與外道所說的如來是神我的異名，是身心活動中的統一體，實在所差不多，容易與外道說合流。本品破斥的如來，也是約這義而破的。至于如來之所以爲如來，從道谛的立場，以如來的五分法身爲如來；有此五分法身，所以被稱爲如來(佛)了。然大乘先驅的大衆學者們，以體現諸法的法空性爲如來。所以，見緣起的空寂性，即是見佛；若欲禮如來，應觀法空性。本品從正觀勝義的見地，破斥了外人的實我論，也就顯示寂滅空性的無戲論相爲如來。性空，如來的實相，是不可以言說的。不過即性空而緣起，可說有如來，可說如來生，如來出家，如來說法，如來有父母，如來有老病，也就是性空中不礙人間正覺的如來。一分學者，認爲有 [P403] 情身中，不即五蘊不離五蘊的真我，是一切衆生所都有的，是流轉不滅的聯絡者；這可以稱爲如來。如來本爲有情或我的異名，所以一切衆生都可以有，就成爲普遍的名詞了。性空者的法性空寂不可得，即如來之所以爲如來的，到了真常唯心論者的手裏，從神秘實在的見地去理解他，把如來當作諸法的真實微妙的自體看，以爲有情身心的真實相如此，萬有諸法的實體也如此。把緣起有、法性空的二義，在神秘微妙真實中統一起來。于是乎，凡夫如如不變來往叁界，受生死，是有情的如來；佛陀如如不變，隨處示現，往來救度，這是佛陀的如來。衆生的如來，佛陀的如來，平等平等。而且，他就是一切法的真實體，所以與諸法實相也平等平等。現在流轉是他，將來證覺還是他。證覺是如來的全體開顯，衆生位上的如來，與佛果位上的如來，質量無別。這樣，後期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性爲所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是衆生的實 [P404] 體，宇宙的本體。所以，中期佛教的性空學者，與梵我論的所以能泾渭分流，差別點就在勝義谛中觀察外道的實我性不可得，達到一切法性空寂；空寂離言，決不把他看做萬有實體。轉向世俗邊，明如來沒有自體，唯是緣起的假名。此假名，也決不想象爲如如不變的實體。只因爲一分學者，不得性空的中道義，所以又走上梵我論的老家了。自性見是衆生的生死根本，是多麼強有力呀！

　　丁叁 斷證

　　戊一 觀如來

　　己一 破有性妄執

　　庚一 別觀受者空

　　辛一 五求破 非陰非離陰 此彼不相在 如來不有陰 何處有如來

　　外道說有神我異名的如來；佛教說如來出世說法，因此也有人執如來是 [P405] 實有。既所執是同樣的真實有，微妙有，所以現在要考察他，是不是有他們所想象的真實如來。如來依五蘊施設的，所以以五門尋求：一、五陰不能說他是如來：假使五陰是如來，五陰是生滅的，如來也就應該是生滅。如來是生滅的，這就犯了無常有爲的過失，這不是外人所能承認的。所以說「非陰」。二、離了五陰也不可說有如來：假使離了五陰有如來，就不應以五陰相說如來，如來就成爲挂空的擬想。也不應在如來身中有生滅相，沒有生滅相，不是沒有，就是常住。常住不生不滅的實在，實在是不見中道的顛倒，落于常邊。所以說「非離陰」。叁、如來不在五陰中：假使說如來在五陰中，那就等于說人住在房子裏，靈魂…

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