..续本文上一页分别，其过则甚多』。是什么过失，还没有说明；现在因不断不常的外计，倒要顺便加以破斥了。

　　壬二 出外人过失

　　癸一 断灭过不离

　　子一 无常灭 [P396] 若因果生灭 相续而不断 灭更不生故 因即为断灭

　　外人说有「因果」，有「生灭」，因灭果生「相续」「不断」。说他没有常住过，这或许是可以的。说他不断，这却有间题。先从无常灭作破。灭有两种：一是剎那灭，一是分位灭。如剎那不能离断常过，相续中也就不免过失了，试问：这因法灭了，是不是还存在？能不能再生？如造善业感善报，感报以后，此感善业的功能，是否也灭了？不灭有常住过。既承认因果生灭，当然是灭的。灭了，因能是否还存在？会不会再生善报？感了报的业，灭了是不再生的，这你也承认。又如前一念心灭，后一念心生，前念心还会更生吗？不会的，因为后念心不是前念心的重生。这样，虽说果生于后，而实因灭于前。因法「灭」过去，「更不」再「生」，这「因」不就是成了「断灭」了吗？你说因果相续故，不断亦不常，其实是不离断灭的。

　　子二 涅槃灭 法住于自性 不应有有无 涅槃灭相续 则堕于断灭 [P397] 青目说上二句，出有部的常住过。一切有部说因体如剎那灭了，不更生可说是断；但法法恒住自性，过去虽已过去了，他还是那样。这作用虽灭，法体恒住的思想，论主指出他不能从有到无的常住过。现在不这样解说，这是约一分学者的涅槃灭而破的。因果法如有自性，「法」法「住」在他的「自性」中，以为他确实如此，是实有自性的，那就「不」可说他「有」本无今「有」的生，从有还「无」的灭。因果既有自性，生灭即不可能。外人在生死相续上，以因果生灭的理由，自以为不常，他没有想一想涅槃的从有而无。如因果生灭的诸行，确有自性，烦恼是成实的，那「涅槃」的灭烦恼，灭「相续」的生死，不是「堕于断灭」了吗？相续诸行，是实有自性的因果法，修对治道得离系，因果相续不起，这不是断灭是什么？

　　癸二 相续有不成 若初有灭昔 则无有后有 初有若不灭 亦无有后有 若初有灭时 而后有生者 灭时是一有 生时是一有 [P398] 若言于生灭 而谓一时者 则于此阴死 即于此阴生 三世中求有 相续不可得 若三世中无 何有有相续

　　自许不断不常的因果生灭相续论者，既不免断灭过，当然不能成立业果相续。相续，此中约前后生命的联系说。如现生人间的生命，与未来天报的生命，其间有联系性，叫相续。经中说『三有相续』，就是约前生后生说的。相续中，前一生命叫初有，后一生命叫后有。萨婆多部建立本、死、中、后的四有，实际还是初有与后有二者。有，是生命的存在，是相续的。但有所得的因果生灭论者，实在不能成立相续。因为，假使「初有灭」了，那就「无有后有」。初有是因，后有是果；初因灭了以后，即没有因能生起后果。后有无因，无因不能有果，所以说无有后有。「初有」假使「不灭」，不灭同样的「无有后有」。如果说有后有，那就有两个生命同在的过失。一是原有的生命，一是新生的生命，在同一时侯，一有情有两个生命，这可以想象吗？外人救说：未来新生命的出生，既不是现生命灭了以后生的，也不是 [P399] 现生命不灭而生的。现在生命灭时，就是新生命生时，如秤的两头高低同时，所以没有上文所出的过失！然而这太缺乏思考了！初有正灭时，真能说后有正生吗？时间是依法建立的，这是外人所许的。这样，有生有灭，就有生时与灭时，有生时与灭时，怎么能说就是那个时候呢？所以，说「初有灭」的「时」候，「而」有「后有生」起，那就是二时二有了。「灭时」有「一」个所依的「有」，「生时」也「是」有「一」个所依的「有」。分明是两个生命，两个时间，你怎么说初有灭时就是后有生时呀！从二有的生灭，难破同时。翻过来，从他的同时，否定他的二有。所以说：假使「生灭」「一时」而有的；时与法相依不离，法也只能是一个了。那应该是这一个五「阴」身在「死」，也就是这一个五「阴」身在「生」。假定死的是现在的人生，生的也应该就是这个人生了。这样，死有即生有，是同一的有；如此生灭，也就根本谈不上相续了。二时二有，不能说相续；同时一有，也不能说相续：到底怎样成立因果相续呀！前有灭，后有生，灭时即生时，也就是「三 [P400] 世」。在此三世中，寻「求有」的「相续」，都「不可得」，这在上面已说到。如「三世中无」有的相续，那里还「有」「有」的「相续」呢？不能成立相续，可见外人不离断灭过。这更可见不解性空的自相实有论者，有所取着，始终是不离断常的。本颂不但总破因果相续的外人，也就显示正义。有情无始来没有实智观察这三有的如幻缘起，所以在三有海中，相续不断。现在以正智于三世中审谛寻求这有的相续相根本不可得，三世中既没有，又那里有这三有相续的自相呢？所以一切毕竟空，不可取着。有所取着，即不出断常，即不能见缘起实相的不断不常了。 [P401]

　　观如来品第二十二

　　此下四品，说明断证。修现观体证寂灭的实相，即有人有法：人是能破能观能证者的如来，法是所破的颠倒，所观的谛理，所证的涅槃。所以有此下四品的次第。体悟寂灭的实相者，通于声闻、缘觉、如来的三乘贤圣。但缘觉不重言教而自悟的，不出佛世；释尊的根本教典，少有论到。声闻是依如来的教法而现证真理的。佛法以如来为主，这里就专从如来说。如来是佛陀的别号，梵语多陀阿伽多。本有三个意思：如法相而说；如实相法的原样而悟解；证觉如实法相而来的。平常说：『乘如实道，来成正觉』，就是如来的解释。虽有三说，通常都直译如来。然如来，外道也有这个名字，但是作为梵我的异名看的。如如不变，来往三界，这就是神我了。如来可约两方面的意义说：一方面，是约佛陀的假我说，如印度的释迦如来。一方面，是约如来之所以为如来说，即通于一切佛。在来去、出入、言谈、语默的人间 [P402] 的如来，他的性质，本与一切有情同样的；不过有染无染而已。此在有部，认为五阴和合中只有假我，没有真实的如来。犊子系说：不可说有如来，是对外道说的；然佛也说我，不可说没有。所以他所主张的如来，是非离蕴非即蕴的不可说我。如有部等的假我，不免减损了缘起我；犊子部等的真我，又不免增益了。不可说的真我，与外道所说的如来是神我的异名，是身心活动中的统一体，实在所差不多，容易与外道说合流。本品破斥的如来，也是约这义而破的。至于如来之所以为如来，从道谛的立场，以如来的五分法身为如来；有此五分法身，所以被称为如来(佛)了。然大乘先驱的大众学者们，以体现诸法的法空性为如来。所以，见缘起的空寂性，即是见佛；若欲礼如来，应观法空性。本品从正观胜义的见地，破斥了外人的实我论，也就显示寂灭空性的无戏论相为如来。性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有 [P403] 情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者；这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。于是乎，凡夫如如不变来往三界，受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实 [P404] 体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂；空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想象为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多么强有力呀！

　　丁三 断证

　　戊一 观如来

　　己一 破有性妄执

　　庚一 别观受者空

　　辛一 五求破 非阴非离阴 此彼不相在 如来不有阴 何处有如来

　　外道说有神我异名的如来；佛教说如来出世说法，因此也有人执如来是 [P405] 实有。既所执是同样的真实有，微妙有，所以现在要考察他，是不是有他们所想象的真实如来。如来依五蕴施设的，所以以五门寻求：一、五阴不能说他是如来：假使五阴是如来，五阴是生灭的，如来也就应该是生灭。如来是生灭的，这就犯了无常有为的过失，这不是外人所能承认的。所以说「非阴」。二、离了五阴也不可说有如来：假使离了五阴有如来，就不应以五阴相说如来，如来就成为挂空的拟想。也不应在如来身中有生灭相，没有生灭相，不是没有，就是常住。常住不生不灭的实在，实在是不见中道的颠倒，落于常边。所以说「非离阴」。三、如来不在五阴中：假使说如来在五阴中，那就等于说人住在房子里，灵魂…

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