..續本文上一頁《二十世紀的佛教》中，勾勒了近代佛教的症結，並提出六條對治方案。
當代中國佛教的衰狀，可追溯到明末清初。當時有兩個情況：(一)士大夫們，竭誠致力于匡複大業，大多專志于經世實用之學。出家的師僧們，在佛學見地上，又無特別的創獲。所以佛學在知識分子間，不能再有唐宋以來的聲望。(二)佛教本身，人才衰落，極少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以爲風世的楷範。到了滿清中葉以後，許多號稱禅宗的大和尚們，爲了虛譽，爲了留傳，甚至還以鴉片、煙、酒，籠絡當時落第的秀才，剿襲曆代禅師的語錄，閉門虛構一些也是所謂“語錄”的“傳家之寶”，吩咐後代法子徒孫，爭取編入大藏經，以爲光榮。比較稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，一意攀高結貴，希望求得皇帝的封號。如果能夠得到一紙诏書的敕封或稱號，便可以國師自命，而誇耀于善男信女之間。所以民間俗謠，便有“在京和尚出京官”的感歎了。這種風氣，由明末開始，到雍正時代，已經相當嚴重，因此雍正一再下诏，切責師僧們不必學習詩文，一心只想以文字因緣，與士大夫們來往。他說：“你們作詩再作得好，總也比不上我們翰林學士們，既然出家爲僧，便應努力修行證果，何苦與文人們爭取文名呢”！
本世紀開啓佛學複興之功，首歸于楊仁山居士。從十九世紀末期以來，西方湧入的各種思潮，促使中國曆史起了革命性的轉變。傳統的儒家思想，一直被锢閉在道德倫理的圈子裏，難以超越西洋唯心唯物的哲學理論。而胸懷大志的楊仁山先生之流，一經發現唯識法相宗思想中涵有至高無上的哲學理論，可以統率唯心唯物的思想，于是便有“道在是矣”的感覺，故投身于佛學的法海，發出覺世救人的大悲宏願。南懷瑾對楊仁山、歐陽漸這一派居士有相當深刻的分析和同情：“他們動機開始，原是要以佛陀的學理來統領東西方的哲學思想，後來越鑽越深，不知不覺間，自己便變成一個虔誠的佛教徒，無形中走入宗教的不二法門，自然對于明清以來衰敗佛教的本身，發願要求整頓。因此弄得既不能救世，又無暇自救，結果還與佛教的出家僧衆，無意中形成冰炭，勢不相容，一直鬧著居士弘法爲非法的爭論，所以更不能救起沒落了的佛教，誠爲可歎。例如楊仁山先生與歐陽竟無師徒二人，當時受佛教教內的歧視，幾乎到了委屈不能求全、忍辱不能負重的爲難境地，所以竟無先生後來在他的辟邪、昭正學說中，第六條目內，便有辨僧與居士可否弘法的谠論，由此可見當時楊仁山與歐陽竟無二位師徒間，所引起僧俗弘法的诤議，非常嚴重。這個問題，直到如今尚彌漫在佛教徒的僧俗之間，就佛教言，實在是一重大的內傷。”
書中對太虛一生的功績給予充分的肯定，“他的一生，對于整頓和振興佛教的願望，雖然尚未普遍見諸事實，但其願力志事，的確值得欽佩。平生著作等身，純疵互見，而其思想卻極爲新穎。他主張“人間淨土”，常有“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。”的口號，這是很具氣魄也很有見解的新中國、新佛教的維新精神，應該算是他一生的名言，可供今後佛教徒的啓發。”同時對他的失敗，也給予實事求是的分析。“現代佛教界和許多教外人士，對他頗有微辭，甚至認爲他是熱心政治，或過于好名，其實都非定評。他實在可以說是一個苦行僧。我所謂的苦，是他的心志很苦，他想振興佛教，熱愛國家，那都是出于一片真誠。而他正生當新舊思想的交替和民主政治的新階段，他過于熱情，尚不能完全了然于世界大勢，又缺乏真正的政治見解；對于積習深重的中國佛教，不循漸變的途徑，想用革命的方式，促使驟變，所以弄得有願難酬。例如，他所創辦的新僧教育，影響也很遠大，北伐成功以後，各省縣市不但都有佛教會的成立，而且大多數縣市也都有佛學院等的成立，間接直接都曾受他新佛教運動中僧衆教育的影響。但新僧教育的結果，佛教師僧們，對于新時代的普通常識，比較增加認識，而對教義和修證佛法的工夫，反而愈來愈差，不如當初了，這實在也是新僧教育製度上一種最大的遺憾。”
本書的結論部分，對積重難返的中國佛教，爲重振佛教的雄風，以適應未來時代的潮流，作了六點建言：
一、佛教的命運：自教主釋迦佛創立四衆弟子的製度以來，以住持(負責)佛教儀範、弘揚佛法的任務，咐囑于比丘衆。以護持佛教的責任，交托給國王、大臣、長者、居士，作爲扶持佛教的護法。“因此在中國、印度、日本等國家，曆代世世相仍，佛教的命運，都仰仗政權與社會名流的維護。到了十九世紀末期以後，民主政治的製度，推翻數千年來帝王政權專製政體的陋習，佛教徒對民主的的認識不夠徹底，對法治的法律知識不夠了解，仍然依草附木地去攀緣于社會人士，或仰賴殘余的舊式政權之間。從今以後，由二十世紀到二十一世紀的新階段，還要一仍不變地仰人鼻息，以維衰命，不自尋求所以立于新世紀的路線，恐怕命如懸絲，危同累卵了。”
二、佛教的經濟：二千余年來的佛教，向來便在農業社會中求乞剩余，對于宗教集團本身的經濟觀念，從來沒有做過考慮，況且動辄以戒律爲當頭棒喝，使教內有識之士，也不敢提出主張。只有中國的佛教，在唐代經過禅宗叢林製度的建立，才有略具規模的宗教集團，類似集體農場製度的産生。時至今日，受資本發達，工商業劇烈競爭，社會經濟結構整個變遷的影響，全仗舊有農業社會的生産方式，已經不能自全生計。因此，今後若以托缽募化這種附屬生存的方式，恐怕已無法維持佛教。
叁、教徒的團結：佛教的個人自由主義，至少在形式上已變爲絕對自私自利的程度。“如果說中國人都缺乏團結性，我想中國佛教徒的不團結，足以爲中國人不團結的標本取樣。到目前爲止，向來內在的僧俗弘法之爭、以個人師僧爲標榜的徒衆權利之爭、門戶派別之爭、居士衆中自我崇高之爭、傳法的優劣之爭、甚至瑣碎如衣著之爭等等，不一而足。釋迦佛在世，素來以僧伽爲和合互敬的教訓，到此自毀自敗，一破無遺。倘使還不自省自救，只想避世高蹈，恐怕在二十世紀以後，便無可立于天地之間了。”
四、教育學識的條件：過去佛教在中國的興盛，全賴師僧們學問知識的淵博，品德修持的規範，成爲上下社會普遍崇拜的偶像，因此才形成了佛教的崇高與偉大。而這些大師的學問與知識，大多在未出家，或已出家的初期，對普通學識已有高深的修養，然後再配合佛學的精義，才能成爲一代宗師。時到二十世紀的後期，教育、知識的普及日益普遍，一向自視天人師表的佛教，實在急需反省求學，力求充實自己，才不愧對高深淵博的教主。“目前雖然也有許多地方，舉辦僧衆教育，但必須謙虛了解，教育是百年大計，以一個外行，甚至自己根本不懂教育，或者只知宗教教育的人來辦教育，恐怕一誤再誤，不可收拾。”
五、修證的缺乏：“佛學教義，除了哲學思想的超人一等以外，最爲重要的，它不是空談學理，它是要以人人身心爲實驗的條件，去身體力行，這樣躬行實踐，才可以求證到一個圓滿的答案。”“目前的佛教，說理者多，修證者少，處在二十世紀的科學時代，有何見證可以使人肅然起敬呢！況且因爲佛教徒的缺乏修證，即使說理，已經發現許多歪曲的理論，這是一種極其可怕、自毀教門的危機，應當切實修整觀念，向自證自省去努力。”
六、參政的趨勢：在二十世紀，對于宗教信仰自由，宗教團體的依法參政，應是毫無疑問的事實。“但目前的佛教，對于大慈大悲的佛教宗旨，如何配合世界上各種政治思想與製度，確定一種政治主張的學說，毫無具體辦法，只憑憤憤思進與躍躍欲試之氣，以素來缺乏政治修養的習慣，企圖躍上政治舞臺，一展教主式大無畏的雄風，恐怕百無一是之處。這點尤其值得深思靜慮，必須先求具有卓見的學識，再求立于不敗之地而後可。”
《中國佛教與現代化(默雷)》全文閱讀結束。