..续本文上一页《二十世纪的佛教》中，勾勒了近代佛教的症结，并提出六条对治方案。
当代中国佛教的衰状，可追溯到明末清初。当时有两个情况：(一)士大夫们，竭诚致力于匡复大业，大多专志于经世实用之学。出家的师僧们，在佛学见地上，又无特别的创获。所以佛学在知识分子间，不能再有唐宋以来的声望。(二)佛教本身，人才衰落，极少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以为风世的楷范。到了满清中叶以后，许多号称禅宗的大和尚们，为了虚誉，为了留传，甚至还以鸦片、烟、酒，笼络当时落第的秀才，剿袭历代禅师的语录，闭门虚构一些也是所谓“语录”的“传家之宝”，吩咐后代法子徒孙，争取编入大藏经，以为光荣。比较稍具学识的名僧，则又竞相入京，奔走权门，纳交官府，一意攀高结贵，希望求得皇帝的封号。如果能够得到一纸诏书的敕封或称号，便可以国师自命，而夸耀于善男信女之间。所以民间俗谣，便有“在京和尚出京官”的感叹了。这种风气，由明末开始，到雍正时代，已经相当严重，因此雍正一再下诏，切责师僧们不必学习诗文，一心只想以文字因缘，与士大夫们来往。他说：“你们作诗再作得好，总也比不上我们翰林学士们，既然出家为僧，便应努力修行证果，何苦与文人们争取文名呢”！
本世纪开启佛学复兴之功，首归于杨仁山居士。从十九世纪末期以来，西方涌入的各种思潮，促使中国历史起了革命性的转变。传统的儒家思想，一直被锢闭在道德伦理的圈子里，难以超越西洋唯心唯物的哲学理论。而胸怀大志的杨仁山先生之流，一经发现唯识法相宗思想中涵有至高无上的哲学理论，可以统率唯心唯物的思想，于是便有“道在是矣”的感觉，故投身于佛学的法海，发出觉世救人的大悲宏愿。南怀瑾对杨仁山、欧阳渐这一派居士有相当深刻的分析和同情：“他们动机开始，原是要以佛陀的学理来统领东西方的哲学思想，后来越钻越深，不知不觉间，自己便变成一个虔诚的佛教徒，无形中走入宗教的不二法门，自然对于明清以来衰败佛教的本身，发愿要求整顿。因此弄得既不能救世，又无暇自救，结果还与佛教的出家僧众，无意中形成冰炭，势不相容，一直闹着居士弘法为非法的争论，所以更不能救起没落了的佛教，诚为可叹。例如杨仁山先生与欧阳竟无师徒二人，当时受佛教教内的歧视，几乎到了委屈不能求全、忍辱不能负重的为难境地，所以竟无先生后来在他的辟邪、昭正学说中，第六条目内，便有辨僧与居士可否弘法的谠论，由此可见当时杨仁山与欧阳竟无二位师徒间，所引起僧俗弘法的诤议，非常严重。这个问题，直到如今尚弥漫在佛教徒的僧俗之间，就佛教言，实在是一重大的内伤。”
书中对太虚一生的功绩给予充分的肯定，“他的一生，对于整顿和振兴佛教的愿望，虽然尚未普遍见诸事实，但其愿力志事，的确值得钦佩。平生著作等身，纯疵互见，而其思想却极为新颖。他主张“人间净土”，常有“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”的口号，这是很具气魄也很有见解的新中国、新佛教的维新精神，应该算是他一生的名言，可供今后佛教徒的启发。”同时对他的失败，也给予实事求是的分析。“现代佛教界和许多教外人士，对他颇有微辞，甚至认为他是热心政治，或过于好名，其实都非定评。他实在可以说是一个苦行僧。我所谓的苦，是他的心志很苦，他想振兴佛教，热爱国家，那都是出于一片真诚。而他正生当新旧思想的交替和民主政治的新阶段，他过于热情，尚不能完全了然于世界大势，又缺乏真正的政治见解；对于积习深重的中国佛教，不循渐变的途径，想用革命的方式，促使骤变，所以弄得有愿难酬。例如，他所创办的新僧教育，影响也很远大，北伐成功以后，各省县市不但都有佛教会的成立，而且大多数县市也都有佛学院等的成立，间接直接都曾受他新佛教运动中僧众教育的影响。但新僧教育的结果，佛教师僧们，对于新时代的普通常识，比较增加认识，而对教义和修证佛法的工夫，反而愈来愈差，不如当初了，这实在也是新僧教育制度上一种最大的遗憾。”
本书的结论部分，对积重难返的中国佛教，为重振佛教的雄风，以适应未来时代的潮流，作了六点建言：
一、佛教的命运：自教主释迦佛创立四众弟子的制度以来，以住持(负责)佛教仪范、弘扬佛法的任务，咐嘱于比丘众。以护持佛教的责任，交托给国王、大臣、长者、居士，作为扶持佛教的护法。“因此在中国、印度、日本等国家，历代世世相仍，佛教的命运，都仰仗政权与社会名流的维护。到了十九世纪末期以后，民主政治的制度，推翻数千年来帝王政权专制政体的陋习，佛教徒对民主的的认识不够彻底，对法治的法律知识不够了解，仍然依草附木地去攀缘于社会人士，或仰赖残余的旧式政权之间。从今以后，由二十世纪到二十一世纪的新阶段，还要一仍不变地仰人鼻息，以维衰命，不自寻求所以立于新世纪的路线，恐怕命如悬丝，危同累卵了。”
二、佛教的经济：二千余年来的佛教，向来便在农业社会中求乞剩余，对于宗教集团本身的经济观念，从来没有做过考虑，况且动辄以戒律为当头棒喝，使教内有识之士，也不敢提出主张。只有中国的佛教，在唐代经过禅宗丛林制度的建立，才有略具规模的宗教集团，类似集体农场制度的产生。时至今日，受资本发达，工商业剧烈竞争，社会经济结构整个变迁的影响，全仗旧有农业社会的生产方式，已经不能自全生计。因此，今后若以托钵募化这种附属生存的方式，恐怕已无法维持佛教。
三、教徒的团结：佛教的个人自由主义，至少在形式上已变为绝对自私自利的程度。“如果说中国人都缺乏团结性，我想中国佛教徒的不团结，足以为中国人不团结的标本取样。到目前为止，向来内在的僧俗弘法之争、以个人师僧为标榜的徒众权利之争、门户派别之争、居士众中自我崇高之争、传法的优劣之争、甚至琐碎如衣着之争等等，不一而足。释迦佛在世，素来以僧伽为和合互敬的教训，到此自毁自败，一破无遗。倘使还不自省自救，只想避世高蹈，恐怕在二十世纪以后，便无可立于天地之间了。”
四、教育学识的条件：过去佛教在中国的兴盛，全赖师僧们学问知识的渊博，品德修持的规范，成为上下社会普遍崇拜的偶像，因此才形成了佛教的崇高与伟大。而这些大师的学问与知识，大多在未出家，或已出家的初期，对普通学识已有高深的修养，然后再配合佛学的精义，才能成为一代宗师。时到二十世纪的后期，教育、知识的普及日益普遍，一向自视天人师表的佛教，实在急需反省求学，力求充实自己，才不愧对高深渊博的教主。“目前虽然也有许多地方，举办僧众教育，但必须谦虚了解，教育是百年大计，以一个外行，甚至自己根本不懂教育，或者只知宗教教育的人来办教育，恐怕一误再误，不可收拾。”
五、修证的缺乏：“佛学教义，除了哲学思想的超人一等以外，最为重要的，它不是空谈学理，它是要以人人身心为实验的条件，去身体力行，这样躬行实践，才可以求证到一个圆满的答案。”“目前的佛教，说理者多，修证者少，处在二十世纪的科学时代，有何见证可以使人肃然起敬呢！况且因为佛教徒的缺乏修证，即使说理，已经发现许多歪曲的理论，这是一种极其可怕、自毁教门的危机，应当切实修整观念，向自证自省去努力。”
六、参政的趋势：在二十世纪，对于宗教信仰自由，宗教团体的依法参政，应是毫无疑问的事实。“但目前的佛教，对于大慈大悲的佛教宗旨，如何配合世界上各种政治思想与制度，确定一种政治主张的学说，毫无具体办法，只凭愤愤思进与跃跃欲试之气，以素来缺乏政治修养的习惯，企图跃上政治舞台，一展教主式大无畏的雄风，恐怕百无一是之处。这点尤其值得深思静虑，必须先求具有卓见的学识，再求立于不败之地而后可。”
《中国佛教与现代化(默雷)》全文阅读结束。