關于佛教文化的研究

　　孫昌武

　　內容提要：本文從僧團、寺院的角度談了佛教文化在中國傳統文化中的影響與地位。作者認爲：佛教僧團中出現的一批名僧，能代表當時佛學的最高水平，也是發展精致的佛教文化的核心力量。佛教寺院是一定時代的佛教文化和教學中心，是佛教文化核心力量的物質基礎。當今對佛教文化的研究，就是要保證高水平的學術研究，也就是說培養高層次的佛學人材，建立有基礎的佛教義學基地。學術界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提是“認可佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分”，其研究的立場是佛教爲整個文化的一部分。佛教的核心是信衆、信仰對象、教義、實踐，而思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗、中外文化交流則是這一核心影響下産生的文化成果，確立這樣寬泛的佛教文化概念，可以在與嚴格意義上的佛教活動相聯系而又相區別的原則之下，更充分也更客觀地探討和評價佛教所創造、所帶動的文化成果。

　　作者：孫昌武，1937年生，天津南開大學中文系教授。

　　一

　　50多年前，陳寅恪先生曾說過：“中國史學莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨由于意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學識更不逮宋……。” (陳垣《明季滇黔佛教考序》，《金明館叢稿二編》第240頁，上海古籍出版社，1980年版)這裏談的是史學，情況當然不獨史學爲然。在宋明理學的束縛下，忽視宗教的研究成爲舊時士大夫間的一種傳統，在學術研究中造成了深遠影響。所幸自清季以來，佛學研究漸得學界的重視。這其中包括一批啓蒙思想家的推動。而近、現代的一些大學問家，往往又都在佛學研究上傾注精力，並卓有成績。成就荦荦者，就有如譚嗣同、梁啓超、章太炎、陳垣、陳寅恪、胡適、熊十力、湯用彤這樣的學術大師；佛門中則有楊仁會、歐陽漸、太虛等傑出人物。一時之間，推動中國佛學出現了起衰振弊之勢。這些人的佛學研究在世界學術界廣有影響，一時曾使中國的佛學研究占有領先的地位。但是近幾十年來，由于人所共知的原因，我國的佛教學術研究卻大爲衰退了。盡管仍有一批卓越的學者在進行艱苦、持續的努力，也創造出許多優秀的成果，但不容諱言的是，從總的形勢看，研究隊伍萎縮，研究水平降低，十分不適應整個學術發展與文化建設的要求。可喜的是近年來，這方面的研究已引起學術界越來越多的人的重視，宗教政策也在進一步落實；學術界也普遍提高了對于佛教學術的認識，加強了相關領域的研究。有這兩方面的基本條件，中國的佛學研究可望迅速地得以振興，達到與我們這樣一個漢傳佛教的中心地和發祥地的國家、與我國文化建設的要求相適應的水平。

　　對于繼續努力提高佛教學術的研究水平，在隊伍建設、資料建設、研究內容和方法、研究中的學風等諸多方面，都還存在很多問題需要解決。筆者僅就佛教文化[1]的認識問題提出一些粗淺的看法。

　　佛教是宗教，宗教建立在信仰的基礎上，這決定了它在世界觀、認識論上的本質特征。：唯物主義者看來，它在本質上是蒙昧主義的，先驗主義的，其信仰是一種迷信。在這一點上，教內與不信教的人的矛盾可說是不能夠調和的。但這種矛盾不應當改變所有的人都應當堅持的共同立場，就是承認佛教是曆史上形成的、影響長遠巨大的世界觀和人生觀；承認在這個宗教的活動及其影響之下曾創造出輝煌的佛教文化；承認中國佛教是外來佛教經過“中國化”的、反映中國思想意識的産物；承認正是在中國佛教的影響或推動下，中國衆多的文化領域産生出寶貴的果實。這樣，如果認可儒、道、佛叁家是形成中國文化傳統的支柱，又認可中國優秀的文化傳統必須加以發揚，那麼就必須也得認可佛教文化是中國文化傳統的重要的組成部分，有著應當加以繼承和發揚的內容。當然，如何繼承，如何發揚，如何對曆史與現實中的現象具體評價，會是人言人殊，可以討論。但總看法不應當懷疑。這就是團結學術界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提。

　　二

　　“佛教文化”是個相當模糊的概念，有必要確定一個較明確的界說。日本著名的佛教學者壕本善隆的觀點是有一定啓發意義的。他在討論南朝佛教時，把“佛教”與“佛教文化”區別開來。他的主張的大意是說，自慧遠到智額時期、以梁武帝時代爲頂點的貴族佛教文化，並不是以追求“覺悟”而精進努力的求道實踐的佛教，不是由宗教體驗所支持的、獻身于社會服務的宗教。極端而言，可說是對宗教的“耽溺”，對宗教文化的享受[2]。他的這一看法是否科學可以討論，把佛教和佛教文化並立起來也不一定合適，但注意到二者的區別是可以給人啓示的。

　　把佛教看作文化，即整個文化的一部分，這是研究佛教的一種立場和觀點。但這樣，就容易忽略佛教作爲宗教的本質特征，實際也不利于認識佛教活動的文化內容。筆者以爲可以依據壕本善隆的思路而加以變動。把佛教看作一個總的範疇，其核心部分是有一定的徒衆(僧伽、居士)、一定的信仰對象(佛、菩薩)和教義(佛法)的宗教集團及其信仰實踐，這也是決定佛教本質的部分。而爲這一核心服務的、在這一核心影響下産生的文化成果，如思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗、中外文化交流等諸多方面，則都包含在佛教文化範圍之內。確立這樣寬泛的佛教文化的概念，可以在與嚴格意義上的佛教活動相聯系而又相區別的原則之下，更充分也更客觀地探討和評價佛教所創造、所帶動的文化成果。

　　按照這樣的觀點來考察佛教及其在文化上的貢獻，則佛教文化被佛教的信仰所決定、所製約是必須承認的。這決定了它的本質及其作爲宗教文化的一系列特征。但同時也應當承認，佛教文化在其相關的各個領域裏，又有著獨立的價值與意義。其中包含許多中國文化傳統中的珍貴遺産，有不少內容直到今天仍有現實意義。

　　即以作爲佛教思想核心的哲學世界觀而論，當然它是一種宗教唯心主義。但衆所周知，無論是大乘基本思想的“般若空”觀，龍樹、提婆的“中道”觀還是無著、世親等人的唯識思想，也無論是天臺、華嚴的教學，還是禅與淨土的法門，都具有豐富、深刻而又有著重大價值的理論內容。中國佛教接受、消化、發展”了外來的佛教思想和理論，並在自身的文化土壤上，與中土傳統相鬥爭、相容攝、相調和，進行發揮與創造，建設起一批中國佛教的學派和宗派，形成了龐大的、內容極其恢宏細密的佛教思想體系。佛教思想對中國曆代的思想和文化造成了巨大的影響，成爲中國思想史和整個精神史的主要部分。如湯用彤先生說過：“溯自兩晉佛教隆盛以後，士大夫與佛教之關系約有叁事：一爲玄理之契合，一爲文字之因緣，一爲死生之恐懼。”(《隋唐佛教史稿》第193頁，中華書局。1982年版)佛教思想深深地影響到一代代的學術、學風和士風。例如隋唐時期宗派佛教教學的高度發展，特別是更爲集中地體現了中土意識的華嚴宗和禅宗的教理，作爲當時思想領域最爲活躍而富于創造性的部分，多方面地推動了唐代文化的繁榮，從長遠發展看，更爲宋明理學提供了重要的理論內容，成爲後者形成和發展的依據之一。如道安、慧遠、僧肇、道生、智(豈+頁)、吉藏、窺基、法藏、慧能、神會、道一、宗密等等，都不只是佛門龍象，還是影響一代思想學術的大思想家；而中國思想、文化史上的許多傑出人物都習染佛說，並從中汲取滋養。恩格斯論及基督教時曾指出：“對于一種征服羅馬世界帝國、統治文明人類大多數達一千八百年之久的宗教，·簡單地說它是騙子手湊集而成的無稽之談，是不能解決任何問題的。” (《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯選集》第19卷第328頁，人民出版社， 1972年版)佛教對于中國和所傳各國也是同樣。自有人類曆史以來，宗教(應把原始意識也包括在內)就已經存在。在直到今天的漫長時期裏，人類中的相當大的一部分人是依據宗教世界觀來把握世界、創造世界的，甚至是依靠宗教生存的。這其中的謬誤、混亂是必然存在的。但曆史正是在這種曲折和迷惑中前進。今天人們來總結曆史，必須看到佛教思想中的具有理論和實踐價值的部分。

　　再如佛教的倫理價值方面，這也是佛教文化研究中的一個十分值得注意的問題，而且在今天具有一定的現實意義。佛教自建立伊始，就把自我“解脫”確立爲修證的根本目標，又把約束；身心作爲達到這一目標的手段。因此非常注意持“戒”。在中土教學裏，“戒”被視爲“叁學”之一。佛教戒律所規定的行爲規範有許多是消極的、不合理的。如要求出家修道(後來的居士佛教例外)、不事生産、輕視婦女等等，都曾造成巨大的蠹害。至于曆史上一些僧侶贏利殖財、依托權勢之類的醜行更敗壞著佛門風氣。但佛教的“衆生平等”的觀念、慈悲的意識與踐行，以及倡導清心寡欲的生活、蔑視利祿的品格，都具有倫理上的巨大價值。特別是中國佛教發揮了大乘開放弘通的性格，更爲注重現實人生，削弱了佛教本來的悲觀、消極的倫理觀念。當年韓愈和柳宗元就佛教的意義問題展開論爭，柳宗元就說過，對于佛教徒“無夫婦父子，不爲耕農蠶桑而活乎人，若是雖吾亦不樂也”；但他贊賞佛教徒“不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者爲多，吾病世之逐逐然唯印組爲務以相軋也，則舍是其焉從” (《送僧浩初序》，《柳河東集》卷二五)。王安石在《漣水軍淳化院經藏記》裏說：“……夫聖人之大體，分裂而爲八九。博聞該見有志之士，補苴調屑，冀以就之而力不足，而無可爲之地，故終不得。蓋有見于無思無爲、退藏于密、寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也。既以此爲教于天下而傳後世，故爲其徒者，多寬平而不忮，質靜而無求。不伎似仁，無求似義，當…

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