..續本文上一頁有力量能夠使法法都依著生住滅的軌則走。假使說叁相是有爲的，則缺乏必然性普遍性的力量，應該此法生而住而滅，彼法生而不必有住或有滅。這思 [P214] 想很有意義；它與有部學者有爲就是有爲、無爲就是無爲的二者曆然各別的看法很不同。『中論疏』接著又說：
「次昙無崛雲：生住二相是有爲法，滅相是無爲法。」 昙無崛就是法密部，也是屬于分別說系的。他主張的生住是有爲，滅相是無爲，就是「婆沙」說的無常滅是無爲的思想。或者說：一切法必歸于滅，滅相有其普遍性必然性的力量使一切法滅，所以說是無爲。
在時間性的活動變異中建立世相無爲，這與空義的補助並不多；不過，可與虛空無爲比較研究，且與滅性無爲的意義相近。
丁 理則性之無爲
在無爲思想的開展中，有一類約理則性說的無爲法，指一切法中不可變的軌則，必然的條理。擇滅無爲，本也是一種理則性，但它的寂滅性特顯，是重在否定的意義上顯示的。這裏說的理則性無爲，是緣起支性與聖道支性無爲，是在染淨因果中見其必然法則，是有積極性的內容的。理則，含有普遍性、本然性、必 [P215] 然性，所以在「不生不滅」的無爲定義下，佛弟子們把它建立爲無爲法。釋尊出世說法最重大的意義，是從自悟中提供出一種必然理性爲大家共遵共行，這就是緣起與聖道。緣起與聖道，根本聖典中稱歎之謂「法性法住法界安立」，「古仙人道」等，都是說它有一種必然的不可改變性。又如佛說四谛，谛是谛實不變，苦確實是苦，乃至道確實是道，這也是諸法的真理。這苦谛的苦，已不是尋常經驗上所感到的苦了。不過釋尊對這因果理則，還是從現實經驗爲出發說明的。
一、緣起支性無爲──阿含經中明緣起與緣生的差別，說緣起法是「法性法住法界安立」。說一切有部偏重在具體事實因果上立論，所以解釋爲緣起是因、緣生是果。直到大乘唯識學，還是承襲這一思想，如『攝論』所知依說緣起、所知相說緣生；所說雖與有部有所不同，卻都同是在具體因果事實上說明的。但，其它學派卻有著不同的看法，如『婆沙』卷二十叁說：
「有執緣起是無爲，如分別論者。」 其它如「異部宗輪論』說大衆、一說、說出世、雞胤四部同計的九種無爲中有緣 [P216] 起支性無爲；南傳謂化地部東山住部皆計緣起是無爲。(『論事』六品二章。又漢譯『宗輪論』化地部執的九種無爲中也有緣起支性無爲；它也是分別論者之一)。所以這思想是大衆與分別說系的共義。『大毗婆沙論』只提到分別論者，或者表示著這思想是分別說系首倡的。他們說緣起是無爲的理由，如『俱舍論』卷九說：
「有說緣起是無爲法，以契經言：如來出世若不出世，如是緣起法性常住。」 這是阿含經上的聖教根據。他們的見解；緣起與緣生是理與事的關系(不同有部說的因與果的關系)。緣起是理則，理則是常住不生滅的，可說是哲學的。緣生是事相，事相是生滅無常的，可說是常識或科學的。因與果都是在緣生事相上說的；緣起是貫通這因果事相的必然理則。說一切有者重在具體事實，大衆分別說者重在統一理性，按諸根本教典，二者是各得一體。若如大衆等所說的離因果事實外別有一種理性，這當然不當，難怪俱舍論主的抨擊。但若單只看到各各差別事實的一面，也是大不夠的；若無統一的必然理性，現在的此因生此果，何以見 [P217] 得將來的此因也必生此果呢？所以，佛說的理則性是不離具體因果事實，而又是貫通于一切具體因果事實上的普遍必然性，所以古人曾說它是非有爲非無爲。
二、聖道支性無爲──除有部外，這也是大衆分別說系的共義(大衆等四部及化地的九種無爲中都有)。他是佛法兩大理性之一，佛在經中稱它爲古仙人道，與緣起法一樣的是具體因果的必然理性，不過它是指向于出世還滅的因果理性，也即是向上向解脫的行踐理性。
叁、四谛無爲──這是把緣起支性無爲與聖道支性無爲綜合起來建立的。南傳『論事』第六品說東山住部執雲：
「四谛是無爲。」 四谛法，釋尊在阿含經中也常說它「是真是實」，是「法住法界」，是常住的必然理則。它，可說就是緣起與聖道的綜合：苦集二谛是緣起，道谛是聖道，滅谛是緣起否定所顯，也是聖道的果。不過也有著不同；緣起與聖道二無爲，重心在說明因果的必然性；四谛無爲，如苦確實是苦，不可變易，是在價值上的確實性 [P218] 必然性的判斷。
這叁種理則性的無爲，對後代的大乘思想有著很大的影響。不過，在學派中，叁者是各別發展的；這種思想，可以與真空論相合，也可以走上真常論。
戊 道果之無爲
上面曾說到，聖道在學派中有著各種不同的看法：有部認爲道是生滅有爲；而大衆分別說系的多分學者卻說是無爲的。他們思想的基本出發點，在于經中常說有爲法是無常變滅，可毀壞性，不可保性，不可保性終必歸于無的；如果說佛弟子們的努力修行，證得了戒、定、慧、解脫等的道，見修無學的道，還是有爲法，還是不可保性可毀壞性，將來豈不又要取消恢複爲凡夫嗎？佛法的道果都不是徹底究竟的道果了。這在一分學者如有部他們看來是不成問題的；聖道生起對治作用，對治了雜染痛苦，雜染痛苦沒有了，當然就是清淨安樂的；同時，畢故不造新，灰身泯智而入于無余依涅槃了。聖道的主要意義在于否定雜染，雜染否定了，無常、消滅，又有什麼關系？另外一分學者，以爲戒定慧見修無學道等， [P219] 若是有爲終須取消的，那麼，涅槃後沒有戒定慧等，豈不什麼都沒有了嗎？豈不空虛得可怕嗎？佛法的最高理想就是這樣嗎？所以，聖道應該是無爲常住的。佛教中一切空有的分歧，焦點都在此。從大乘佛法看，有的說聖道菩提是有爲無常的，但在無常生滅之中還是可以永遠相續下去。有的認爲必須有個貫通的常住者。這大乘學上的歧異，聲聞學派中早已存在著了。一分學者，重視了道的不可改性，說它是常住不生滅，于是有這些道果無爲的建立。
一、定境無爲──定是戒定慧等的道支之一；雖有外道的邪定，但定必有所離(梵語離欲，就是定的意思)。外道的定雖不究竟，還是合乎道的意義。定境無爲，西北印的有部經部完全不談。『異部宗輪論』所說大衆、一說、說出世、雞胤四部本宗同義的九種無爲法中，有「空無邊處」「識無邊處」「無所有處」「非想非非想處」的四空處無爲；分別說系『舍利弗毗昙』的九無爲中同樣有這四種。化地部的九種無爲，不說四空處，而說有「不動無爲」。上面說過，四空處是從修道次第的定境安立的，其中就有不動的名義，如『小空經』即將「空、 [P220] 無相、無所有」叫做「行不動道、無相道、無所有道」；這不動，就是四空處。另有學者說，第四禅天離一切身行語行，舍念清淨，不爲身語行所動，故曰不動。所以這化地部的不動無爲，即總指四空處無爲，同時也可包括第四禅天在內。大衆分別說系定境無爲的思想，不是說定的本身是無爲，是說定境所證的，有所舍離而顯現的那一不動法是無爲。『中阿含』就常說禅心不動不熱，常住不變。這由離所顯的湛寂不變法，就是無爲法。有的學派說外道不能得定得神通，就是將這定境指明唯佛教的聖者才有，外道是得不到的。
二、法住決定無爲──『舍利弗毗昙』的九種無爲中，有此二種。南傳『論事』第六品說案達羅四派同計「決定道是無爲」；可見這二無爲，在大衆分別說系中采用的很多。「決定」就是正性離生；(正性離生，古譯即爲正性決定)。這，有部說是在見道，離惑得無生時的境界。但大衆分別說系乃至現在錫蘭的銅鍱學者，都不說它是見道的境界，而移置在前面，與叁乘共十地的性地意義相近，有似于四加行中的頂位。龍樹『智論』就討論到頂、決定、無生叁名是同是異 [P221] 的問題，論中自有解說；不過依此可見正性離生是有著前後的诤論，不必盡如有部所說在見道位。『異部宗輪論』說菩薩「得決定道不退」的決定道，也就是這個。法住，也是修行過程中的一個位次，經說「得法住智」；『成實論』說，以聞思慧見諸法的必然理則，叫法住位。從此以後，實際修習禅定，就是決定道。法住道與決定道，二者都是在見道以前的事。有部以見道分凡聖，見道以前都是凡夫；大衆分別說系及成實論師等不然，見道後得初果，固然是聖人，見道以前，從聞思修慧得見法住理性，已經不是凡夫，也可以說是無漏的，即初果向的聖者(他們把初果向的時間拉長，不像有部的局在十五心)。所以見法住智得決定道，雖不是見道以後的聖者，但已超過了凡夫，已獲證到一種不可更動不可轉變不再退墮的無爲常住性，這就是法住無爲與決定無爲。
叁、無漏智果無爲──依大衆分別說系所說，法住位決定道巳經是無漏了，不過現在就部派共許的普通的說法，見道以上的無漏來說。南傳『論事』十九品謂東山住部計雲： [P222] 「沙門道及果是無爲。」 沙門果性的擇滅當然是無爲，有部也共許。不過，東山住部更進一步的說：無漏的戒定慧解脫功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是無爲。譬喻師也有這沙門果體是不可改性是無爲的主張。如『順正理論』卷六十七雲：
「譬喻者說：沙門果體唯是無爲。……以諸有爲是可壞故，不可保信；沙門果體可保信故，唯無爲。……彼執無爲無有體故，無爲唯不轉爲相。」 這思想說：有漏道是生滅的，凡夫先依藉這有漏道修習；修到某種程度，可以引發一種高級的道，這道的本質就是無爲的了，而且是本來就存在的，不過從前不顯發，現在借有漏道把它引發了出來。正因爲它是常住本有，所以證得以後再不怕毀壞取消(新生的就必是有爲，有爲就要變壞)。這是從…
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