..续本文上一页有力量能够使法法都依着生住灭的轨则走。假使说三相是有为的，则缺乏必然性普遍性的力量，应该此法生而住而灭，彼法生而不必有住或有灭。这思 [P214] 想很有意义；它与有部学者有为就是有为、无为就是无为的二者历然各别的看法很不同。『中论疏』接着又说：
「次昙无崛云：生住二相是有为法，灭相是无为法。」 昙无崛就是法密部，也是属于分别说系的。他主张的生住是有为，灭相是无为，就是「婆沙」说的无常灭是无为的思想。或者说：一切法必归于灭，灭相有其普遍性必然性的力量使一切法灭，所以说是无为。
在时间性的活动变异中建立世相无为，这与空义的补助并不多；不过，可与虚空无为比较研究，且与灭性无为的意义相近。
丁 理则性之无为
在无为思想的开展中，有一类约理则性说的无为法，指一切法中不可变的轨则，必然的条理。择灭无为，本也是一种理则性，但它的寂灭性特显，是重在否定的意义上显示的。这里说的理则性无为，是缘起支性与圣道支性无为，是在染净因果中见其必然法则，是有积极性的内容的。理则，含有普遍性、本然性、必 [P215] 然性，所以在「不生不灭」的无为定义下，佛弟子们把它建立为无为法。释尊出世说法最重大的意义，是从自悟中提供出一种必然理性为大家共遵共行，这就是缘起与圣道。缘起与圣道，根本圣典中称叹之谓「法性法住法界安立」，「古仙人道」等，都是说它有一种必然的不可改变性。又如佛说四谛，谛是谛实不变，苦确实是苦，乃至道确实是道，这也是诸法的真理。这苦谛的苦，已不是寻常经验上所感到的苦了。不过释尊对这因果理则，还是从现实经验为出发说明的。
一、缘起支性无为──阿含经中明缘起与缘生的差别，说缘起法是「法性法住法界安立」。说一切有部偏重在具体事实因果上立论，所以解释为缘起是因、缘生是果。直到大乘唯识学，还是承袭这一思想，如『摄论』所知依说缘起、所知相说缘生；所说虽与有部有所不同，却都同是在具体因果事实上说明的。但，其它学派却有着不同的看法，如『婆沙』卷二十三说：
「有执缘起是无为，如分别论者。」 其它如「异部宗轮论』说大众、一说、说出世、鸡胤四部同计的九种无为中有缘 [P216] 起支性无为；南传谓化地部东山住部皆计缘起是无为。(『论事』六品二章。又汉译『宗轮论』化地部执的九种无为中也有缘起支性无为；它也是分别论者之一)。所以这思想是大众与分别说系的共义。『大毗婆沙论』只提到分别论者，或者表示着这思想是分别说系首倡的。他们说缘起是无为的理由，如『俱舍论』卷九说：
「有说缘起是无为法，以契经言：如来出世若不出世，如是缘起法性常住。」 这是阿含经上的圣教根据。他们的见解；缘起与缘生是理与事的关系(不同有部说的因与果的关系)。缘起是理则，理则是常住不生灭的，可说是哲学的。缘生是事相，事相是生灭无常的，可说是常识或科学的。因与果都是在缘生事相上说的；缘起是贯通这因果事相的必然理则。说一切有者重在具体事实，大众分别说者重在统一理性，按诸根本教典，二者是各得一体。若如大众等所说的离因果事实外别有一种理性，这当然不当，难怪俱舍论主的抨击。但若单只看到各各差别事实的一面，也是大不够的；若无统一的必然理性，现在的此因生此果，何以见 [P217] 得将来的此因也必生此果呢？所以，佛说的理则性是不离具体因果事实，而又是贯通于一切具体因果事实上的普遍必然性，所以古人曾说它是非有为非无为。
二、圣道支性无为──除有部外，这也是大众分别说系的共义(大众等四部及化地的九种无为中都有)。他是佛法两大理性之一，佛在经中称它为古仙人道，与缘起法一样的是具体因果的必然理性，不过它是指向于出世还灭的因果理性，也即是向上向解脱的行践理性。
三、四谛无为──这是把缘起支性无为与圣道支性无为综合起来建立的。南传『论事』第六品说东山住部执云：
「四谛是无为。」 四谛法，释尊在阿含经中也常说它「是真是实」，是「法住法界」，是常住的必然理则。它，可说就是缘起与圣道的综合：苦集二谛是缘起，道谛是圣道，灭谛是缘起否定所显，也是圣道的果。不过也有着不同；缘起与圣道二无为，重心在说明因果的必然性；四谛无为，如苦确实是苦，不可变易，是在价值上的确实性 [P218] 必然性的判断。
这三种理则性的无为，对后代的大乘思想有着很大的影响。不过，在学派中，三者是各别发展的；这种思想，可以与真空论相合，也可以走上真常论。
戊 道果之无为
上面曾说到，圣道在学派中有着各种不同的看法：有部认为道是生灭有为；而大众分别说系的多分学者却说是无为的。他们思想的基本出发点，在于经中常说有为法是无常变灭，可毁坏性，不可保性，不可保性终必归于无的；如果说佛弟子们的努力修行，证得了戒、定、慧、解脱等的道，见修无学的道，还是有为法，还是不可保性可毁坏性，将来岂不又要取消恢复为凡夫吗？佛法的道果都不是彻底究竟的道果了。这在一分学者如有部他们看来是不成问题的；圣道生起对治作用，对治了杂染痛苦，杂染痛苦没有了，当然就是清净安乐的；同时，毕故不造新，灰身泯智而入于无余依涅槃了。圣道的主要意义在于否定杂染，杂染否定了，无常、消灭，又有什么关系？另外一分学者，以为戒定慧见修无学道等， [P219] 若是有为终须取消的，那么，涅槃后没有戒定慧等，岂不什么都没有了吗？岂不空虚得可怕吗？佛法的最高理想就是这样吗？所以，圣道应该是无为常住的。佛教中一切空有的分歧，焦点都在此。从大乘佛法看，有的说圣道菩提是有为无常的，但在无常生灭之中还是可以永远相续下去。有的认为必须有个贯通的常住者。这大乘学上的歧异，声闻学派中早已存在着了。一分学者，重视了道的不可改性，说它是常住不生灭，于是有这些道果无为的建立。
一、定境无为──定是戒定慧等的道支之一；虽有外道的邪定，但定必有所离(梵语离欲，就是定的意思)。外道的定虽不究竟，还是合乎道的意义。定境无为，西北印的有部经部完全不谈。『异部宗轮论』所说大众、一说、说出世、鸡胤四部本宗同义的九种无为法中，有「空无边处」「识无边处」「无所有处」「非想非非想处」的四空处无为；分别说系『舍利弗毗昙』的九无为中同样有这四种。化地部的九种无为，不说四空处，而说有「不动无为」。上面说过，四空处是从修道次第的定境安立的，其中就有不动的名义，如『小空经』即将「空、 [P220] 无相、无所有」叫做「行不动道、无相道、无所有道」；这不动，就是四空处。另有学者说，第四禅天离一切身行语行，舍念清净，不为身语行所动，故曰不动。所以这化地部的不动无为，即总指四空处无为，同时也可包括第四禅天在内。大众分别说系定境无为的思想，不是说定的本身是无为，是说定境所证的，有所舍离而显现的那一不动法是无为。『中阿含』就常说禅心不动不热，常住不变。这由离所显的湛寂不变法，就是无为法。有的学派说外道不能得定得神通，就是将这定境指明唯佛教的圣者才有，外道是得不到的。
二、法住决定无为──『舍利弗毗昙』的九种无为中，有此二种。南传『论事』第六品说案达罗四派同计「决定道是无为」；可见这二无为，在大众分别说系中采用的很多。「决定」就是正性离生；(正性离生，古译即为正性决定)。这，有部说是在见道，离惑得无生时的境界。但大众分别说系乃至现在锡兰的铜鍱学者，都不说它是见道的境界，而移置在前面，与三乘共十地的性地意义相近，有似于四加行中的顶位。龙树『智论』就讨论到顶、决定、无生三名是同是异 [P221] 的问题，论中自有解说；不过依此可见正性离生是有着前后的诤论，不必尽如有部所说在见道位。『异部宗轮论』说菩萨「得决定道不退」的决定道，也就是这个。法住，也是修行过程中的一个位次，经说「得法住智」；『成实论』说，以闻思慧见诸法的必然理则，叫法住位。从此以后，实际修习禅定，就是决定道。法住道与决定道，二者都是在见道以前的事。有部以见道分凡圣，见道以前都是凡夫；大众分别说系及成实论师等不然，见道后得初果，固然是圣人，见道以前，从闻思修慧得见法住理性，已经不是凡夫，也可以说是无漏的，即初果向的圣者(他们把初果向的时间拉长，不像有部的局在十五心)。所以见法住智得决定道，虽不是见道以后的圣者，但已超过了凡夫，已获证到一种不可更动不可转变不再退堕的无为常住性，这就是法住无为与决定无为。
三、无漏智果无为──依大众分别说系所说，法住位决定道巳经是无漏了，不过现在就部派共许的普通的说法，见道以上的无漏来说。南传『论事』十九品谓东山住部计云： [P222] 「沙门道及果是无为。」 沙门果性的择灭当然是无为，有部也共许。不过，东山住部更进一步的说：无漏的戒定慧解脱功德，是常住固定性的，是可保性的，所以是无为。譬喻师也有这沙门果体是不可改性是无为的主张。如『顺正理论』卷六十七云：
「譬喻者说：沙门果体唯是无为。……以诸有为是可坏故，不可保信；沙门果体可保信故，唯无为。……彼执无为无有体故，无为唯不转为相。」 这思想说：有漏道是生灭的，凡夫先依藉这有漏道修习；修到某种程度，可以引发一种高级的道，这道的本质就是无为的了，而且是本来就存在的，不过从前不显发，现在借有漏道把它引发了出来。正因为它是常住本有，所以证得以后再不怕毁坏取消(新生的就必是有为，有为就要变坏)。这是从…
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